Platonovi pojmovi i Hegelove misli

Ontološka operativnost Platonovog symploke kao Hegelovo lukavstvo uma

U ovom radu pokušao sam da napravim pojmovno-misaonu paralelu koja od Platonovih ontoloških pojmova vodi u srž Hegelove misli. U ovom istraživanju mi je pomoć pružala Gadamerova interpretacija Hegelovog tumačenja antičke dijalektike. Osim interpretacija, osnova za rad je bio svakako sam Platonov tekst i Hegelova filozofija. Cilj je bio da se putem duha dijalektike, ali i slova autora koji su njome iskazivali svoje misli osvesti šta je ono sve što je Platonova filozofija, pre svega u smislu sadržaja, omogućila Hegelu tumačenjem dva veoma važna pojma u njihovim filozofijama i dovođenjem istih u vezu.

Ključne reči: Platon, Hegel, dijalektika, ontologija, nasilje, splet, symploke, lukavstvo uma.

Uvod – Gadamerov hermeneutički pristup temi

Iako za nauku zanimljivosti nisu relevantne u samom procesu dokazivanja i postupku izlaganja njenih rezlutata, ono što je interesantno (interes-thing) jeste svakako ono što uvodi u istraživanje. Interes je dakle uvek taj koji vodi čoveka i trebalo bi da je uvek je moguće da se osvesti na koji način – odnosno zašto i kako se on javlja – bili voljni da to priznamo ili ne. Međutim to se ponekad ne dešava istovremeno sa njegovim ispoljavanjem, već je tu istorija da sudi o tome. Nemački hermeneutičar Hans Georg Gadamer osvestio je i ospoljio je jedan od svojih interesa stvavivši sebi za zadatak, da kako on kaže rasvetli produktivnu nejasnost dijalektičkog mišljenja i da nauči da dokazuje njegove supstancijalne sadržaje. Ovo se ispostavlja kao veoma zahtevan zadatak, jer je po njegovom sudu teško držati se sredine između Scile logičke samouverenosti i Haribde nekontrolisanog predavanja dijalektičkoj igri. ¹

Moj interes potiče iz stava da ovakav zadatak svako ko želi da se ozbiljnije “igra” u filozofiji sebi treba da postavi, a jedan od mojih prvih načina da pokažem način na koji ja vidim proces njegovog ostvarivanja jeste ovaj rad. Putem interpretacija i sopstvenih analiza Platonovog i Hegelovog dela, pokušaću da dođem do postavljene teze rada. Stoga treba da se vratim na Gadamerove interpretacije, sa kojima se u mnogome slažem, ali najviše u onome da je Hegel Platona, iako pogrešno shvatio u pojedinostima, zapravo sasvim ispravno misaono obuhvatio kada je u pitanju celina², što i jeste bitak, ali i konačište istine ako je u pitanju Hegelova filozofija.

Gadamer navodi tri momenta koji po Hegelovom mišljenju čine suštinu dijalektike: Prvo: Mišljenje je mišljenje nečega na njemu samom, mišljenje za sebe. Drugo: Kao takvo ono je nužno misaono povezivanje protivrečnih odredaba Treće: Jedinstvo protivrečnih odredaba predstavlja pravo samstvo, zato što se upravo u njemu ukida ta protivrečnost. Hegel je verovao da antička dijalektika sadrži svaki od ova tri momenta.³ Pre svega svaki od ova tri momenta treba dublje razmotriti i pokušati objediniti kada je u pitanju Platonova dijalektika. Nastojim to da uradim na primeru Gadamerove interpretacije Hegelovog viđenja antičke dijalektike i moje analize Platonovih dijaloga.

Gadamer smatra da je Hegel prvi sagledao svu dubinu Platonove dijalektike otkrivši spekulativne dijaloge poput Fileba, Parmenida i Sofista. Međutim on napominje da za Hegela ni Platonova dijalektika u Parmenidu još uvek nije ona “čista”, jer polazi od pretpostavljenih stavova koji nisu rasvetljeni na nužan način,⁴ odnosno da se može reći da je Parmenid propedeutička vežba koja nije ničim rezultirala.⁵, ali takođe i smatra da protivrečnosti u Parmenidu poseduju pozitivan dokazni smisao.⁶ Ipak iako se poziva i na neka loše shvaćena mesta iz Sofista, Gadamer misli da je Hegel upravo u Platonovom Sofistu prepoznao dijalektiku refleksivnih odredbi identiteta i razlike, odnosno da je apstraktnu elejsku suprotnost bića i nebića uzdigao do spekulativnog odnosa bića i ništa (nebića) koji je ispunjen refleksivnim odredbama identiteta i razlike.⁷

Osim ovoga Gadamer navodi da Hegelova ideja da olabavi čvrsta misaona određenja i stavi ih u tok koji konvergira sa Platonovim uvidom u nedokučivu zamršenost svakog govora odnosno u diskursu moderne filozofije rečeno mišljenja (logosa). Pozitivna i negativna funkcija logosa zapravo počivaju na istom temelju Platon nam govori u VII Pismu, kao i u VI knjizi Države gde se jasno vidi da celokupan proces spoznaje i onog noeton onim noein i aestikon (horaton) onim aestesis i (ne)naučna područja episteme i doxa u širem smislu jesu celovito područje ljudskog logosa kojim se nastoji zahvatiti onaj sveopšti celoviti LOGOS prirode.⁸

„“Sredstva” spoznaje: reči, pojmovi, nazori, predstave, mišljenja, shvatanja, dakle, sredstva bez kojih uopšte nije moguća upotreba logosa jesu sama u sebi dvoznačna, utoliko što svako od njih može da sebe istakne u prvi plan i umesto mišljene stvari, zaprvo pokaže sebe samo. Odnosno dijalog Sofist ispostavlja rezultat kojim pokazuje da na samom logosu nije moguće razlikovati istinit od lažnog logosa.“⁹ Postavlja se pitanje kako je uopšte moguća greška u mišljenju izražena logosom. Kako se to tačno ispoljava i da li je i na koji način moguće razlikovati istinito od lažnog, nastojaću putem analize Platonovog teksta i interpretacija istog u narednom odeljku da pokažem.

Analiza Platonovog teksta

i pokušaj njegovog rasplitanja

Platon u dijalogu “Parmenid” ispituje Jedno (hen) putem pojmova odnosno “kategorija”, od kojih će se neki u Sofistu ispostaviti kao najviši rodovi (magiste gene) kao što su kretanje i mirovanje, vreme i prostor, sličnost i nesličnost, jednakost i nejednakost, postajanje i nepostajanje, dodir i ne dodir, međutim ono što mu je najvažnije kako bi dalje pristupio izlaganju hipoteza jeste razmatranje odnosa Jednog spram identiteta i razlike. Te na jednom mestu kaže:

Mi smo rekli- tamo gde nema uzajamnog odnosa dela prema celini, celine prema delu ili razlika – tu nema identiteta ¹⁰.

Nakon ovoga Platon navodi da je Jedno različito od drugih stvari i od sebe i identično je sa njima i sa sobom i da je to rezultat tog izvođenja. Ovo je samo jedno od mesta na kojem se jasno pokazuje koliko je relacija bitna za Platonovu dijalektiku, odnosno da se bez nje ne može ništa objasniti. Osim pojma relacije, treba razjasniti i pojam postajanja:

Uzeti učešća u biću zar ti to ne zoveš postati?- To zovem tako. – A napustiti biće zar ti to ne zoveš nestati? Naravno ¹¹.

Platonov pojam postajanje jeste odnos učestvovanja tj. prisustvovanja (parousia) u biću, odnosno on ga objašnjava time da Jedno uzimajući i napuštajući biće postaje i nestaje. U Sofistu se postajanje dodatno razvija putem pojma dynamis-a koji je celokupna regija onog ontološkog za Platona¹² jer se biće može razumeti kao da je ono “apsolutna” mogućnost.

Osim odnosa nastajanja i nestajanja, za Platonovu ontologiju je ključan odnos bića i nebića:

“Dakle pošto ono što postoji (biće) učestvuje u nebiću, a ono što ne postoji (nebiće) u biću, i Jedno, pošto ne postoji, nužnim načinom učestvovaće u biću, da bi ostvarilo svoje nebiće”.¹³ Platon navodi da ako Jedno ne postoji pojavljuje se sama bitnost, ali i nebitnost, jer ona ne postoji. Posle navođenja svih ovih mesta iz Parmenida, treba navesti i zaključak iz svih hipoteza: “Bilo da Jedno postoji, ili da ne postoji, ono i druge stvari – kako izgleda – u njihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine, jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve, i ne izgledaju ništa. – To je savršena istina”.¹⁴

Jasno je da na neki način Parmenid ipak ostaje dijalog u zamršenosti, ali za Hegela bi bilo mnogo važnije što on ispostavlja tu zamršenost, međutim osim što je ispostavlja on je i još podrobnije tematizuje u dijalogu Sofist uz još neke pojmove za koje je interes imao i Hegel, a cilj mi je da te pojmove dovedem u direktnu vezu i objasnim na koji se način mogu postmatrati te veze.

Zamršenost bića i nebića i njihovog odnosa Platon u Sofistu tematizuje putem pojma symploke. U dijalogu se ovaj pojam uvodi tako da ako je nestvarno nezbiljsko biće ono što je slika, onda mora postojati splet između bića i nebića i upravo ovaj splet je symploke.¹⁵ Splet se pojavljuje u sofističkom prisiljavanju da se prizna da nebiće na neki način postoji, odnosno da upravo pomoću nebića biće postoji, jer izvan takvog dijalektičkog sklopa, odnosno spleta, biće ne bi moglo drugačije ni bivstvovati, odnosno postojati (egzistirati). Dakle ovde Platon jasno pokazuje da je identitet apsolutno nemoguć bez razlike u njemu, ali i da se sve razlike u konačnome svode na identitet tih razlika.

Međutim može li se onda i Platon okarakterisati kao „sofista“? Ovo pitanje se postavlja iz razloga što iako je “Dobro” kao osnovnu ideju u Državi uspeo da apsolutizuje dijalektikom, koja je razgovor duše sa samom sobom, odnosno način viđenja ideja (eidos-a) putem pojmova, koji nekad prevazilaze rodove, dijalektikom ipak nije uspeo da izbegne relativizaciju “Jednog”, odnosno odnosa bića i nebića? Svakako se stvari mogu i ovako postaviti. Međutim ova teza stoji, ako se usmeri samo na izraz, odnosno iskazano kao takvo. Ipak pošto je Platon bio na Sokratovom misaonom tragu, jasno je da ono što se nastoji spoznati je najbolje ostvariti u živoj komunikaciji, jer tada ljudi sjedinjuju međusobno „dobre namere i nepatvoren odnos prema stvari“.¹⁶

Ovim drugim putem se dolazi do toga da je SVAKA FILOZOFIJA dijalektika, jer mora da komunicira sa DRUGIM i putem DRUGOG. Odnosno svi iskazi sadrže u sebi protivrečnost ideje jednog i mnoštva, tako da su mogući za erističko okretanje, ali to nije nužno njihova svrha. Međutim od protivrečnosti ovog odnosa mnogo je bitnije shvatiti da odnos jedinstva prema množini nije odnos dela prema celini koji je Hegel shvatio kod Platona.

Činjenica da se kretanje (a dodajem time ni mirovanje) ni u kom smislu ne može misliti kao biće, a da to ne dovede do protivrečnosti, nas ne sprečava da priznamo nužno sabiće kretanja i bića. Gadamer smatra da je jasan rezultat dijaloga Sofist “povratak u nus (nous)” ta u najvišoj meri začuđujuća priroda onog neočekivanog o kojoj govori Parmenid na kraju može biti shvaćena u jednom pozitivnom smislu.¹⁷

Kada se dakle dublje uđe u tematiku može se reći samo da je Platonova dijalektika svakako objektivna, odnosno na izvestan način „zatvorena“ kao i kosmos, odnosno svet antičke grčke civilizacije koji se na najbolji način oslikava u zatvorenoj samodovoljnosti polisa.

Symploke koji jeste spoj bića i nebića može se predstaviti kao klupko koje nikada i nikako ne može da se odvoji od svoje niti, koliko god logos primenjuje diaresis i sintesis, nit ostaje u onom istom prvobitnom stanju. Platon u daljem razvoju teksta navodi kako je splet osim u ontološkom smislu jasno ostvariv i u saznajnom, odnosno kako se on pojavljuje u govoru.¹⁸ Međutim treba postaviti pitanje kako se ovaj splet sagledava ako je uticaj ontologije na područje praktičkog, odnosno u Hegelovom diskursu rečeno, kako bi se on mogao u odnosu na duh shvatiti? Dakle treba pokazati kako se antička dijalektika, Platonova pre svega, oslikava u Hegelovom sistemu i to ću razmotriti u narednom delu rada.

Hegelovo uplitanje u sadržaj

Platonove ontologije

Gadamer navodi da Hegel naglašava preimućstvo matematičke nužnosti koju je zahtevala Platonova dijalektika, jer njemu nisu bile potrebne nikakve figure, nego put mišljenja koji se razvija od ideje do ideje, a da pritom nema ništa spolja uvedeno.¹⁹ Sa druge strane Hegel je sebi prilagodio antičku dijalektiku utoliko što ju je razvio i preoblikovao u dijalektiku ukidanja protivrečja u višoj sintezi, ali je ona za njega samo sadržajno, a ne i u smislu metode bila relevantna.²⁰

Ovim se jasno pokazuje da je sadržaj to što je kod Platonove dijalektike u Hegelu pobudilo najviše interesa koji je on inkorporirao u svojoj spekulativnijoj filozofskoj metodi, iako treba reći da je Platon veštiji u samoj dijalektici, dok je Hegel spekulativniji mislilac, jer je osim Platonove dijalektike dobro razradio i Aristotelove spekulativne momente.

Primeri tog konkretnog sadržaja su uzimanje pojmova gospodara i roba koje Platon možda i uzgredno koristi iz dijaloga Parmenid za koji Hegel ipak kaže da je to najveće remek-delo stare dijalektike²¹:

Ako je jedan od nas gospodar ili rob nekog drugog, on zacelo nije rob gospodara kao takvog, bitnosti – gospodara; niti je – ako je gospodar – gospodar roba kao takvog, bitnosti – roba – nego, kao čovek, on ima i jedan i drugi odnos sa čovekom ²².

Hegel je kasnije naravno još spekulativnije, drugačijim pojmovima i zbog drugog razloga objasnio ovaj odnos u predgovoru Fenomenologije duha u kojem je pokazao kakvu ulogu ima rad u usponu samosvesti do stupnja uma i duha, odnosno u samoproizvođenju čoveka.²³

U odnosu na Fenomenologiju duha u čijem predgovoru Hegel kaže da se ona završava time što je biće apsolutno isposredovano i da je ono supstancijalna sadržina, koja je isto tako neposredno svojina Ja, samstvena je ili je pojam²⁴ treba postaviti Nauku logike, jer je u ontloškom smislu ona za Hegela svakako prijemčivija i može se reći da u tom smislu njome i prevazilazi Fenomenologiju duha. Centralno mesto iz Nauke logike koje će ovde biti razmatrano se nalazi u okviru poglavlja o “Teleologiji” u kojem on govori o odnosu sredstva i svrhe. U uvodu su pomenuta i Gadamerova “Sredstva” spoznaje koja su, kao što je rečeno kod Platona dvoznačna utoliko što svako od njih može da sebe istakne u prvi plan i umesto mišljene stvari, zaprvo pokaže sebe samo. Međutim kako se sredstvo može iskaziti i u perspektivi odnosa ontologije spram onog za Platona praktičkog, koje mu je neodvojivo od ontologije, najbolje se vidi kod Hegela, jer i kod njega ove discipline imaju sličan odnos. On navodi da se svrhovitost opaža kao da ima neki razum u svom začetku i da se ona poglavito protivstavlja mehanizmu u kome je određenost postavljena na objektu kao suštinski spoljašnja, jer nema nikakvog samoodređivanja. Navodi da je pojam ono slobodno u svojoj egzistenciji, a da je sredstvo sredina zaključka. Sa druge strane svrsi je potrebno neko sredstvo radi svoga izvođenja, pošto je ona konačna.²⁵

Međutim, prvi od dva centralna pojma koji hoćemo da razmotrimo jeste pojam nasilja. Platon ga u Sofistu tematizuje kroz lov kao odnos prema ljudima i kaže da se on pojavljuje u dva vida, odnosno da postoji gusarenje, lov na robove, tiranida i rat kao nasilni oblici lova, a da su umeće govora na sudu, pred narodom i u privatnom životu umeća uveravanja.²⁶ Sa druge strane Hegel ovaj pojam određuje tako što kaže da ako se svrha neposredno odnosi na objekat i pretvara ga u sredstvo, kao i što ona tim sredstvom određuje neki drugi objekat, to se može posmatrati kao nasilje. Ovo se događa ukoliko su oba objekta samostalni totaliteti jedan prema drugome.²⁷

Međutim genijalno spekulativno mesto ovog Hegelovog dela jeste sledeći pasus:

Ali, što se svrha postavlja u posredan odnos prema objektu, pa između sebe i objekta umeće neki drugi objekat može se smatrati kao lukavstvo uma (List der Vernunft) ²⁸.

Naizgled se analogija može odrediti spram toga da pojmu Platonovog umeća govora odgovara pojam Hegelovog lukavstva uma, jer se oba pojma primenjuju uglavnom na sfere praktičkog, odnosno sfere delanja, a sa druge strane su posredni oblici odnošenja prema onome što treba odrediti kao drugo (heteron). Ipak stvari ne stoje sasvim tako, jer Hegel upotrebu pojma lukavstva uma širi na čitav sistem njegove filozofije.

Posmatrajući celokupnu nemačku klasičnu filozofiju, kao na izvestan način jednu tehnologiju duha, što se objašnjava time da se duh samoproizvodi, može se reći da ova tehnologija svoj vrhunac dostiže u pojmu lukvastva uma. Postoje interpretacije da se Hegelova filozofija tehnike koju on nije nigde eksplicirao označava pojmom lukavstva uma. To se može objasniti time da on ovaj pojam koristi na mnogo različitih mesta i negde ga ubacuje implicite kao u Osnovnim crtama filozofije prava²⁹ koje je njegovo pozno delo ili u Enciklopediji filozofskih znanosti gde eksplicitno kaže: „…subjektivna svrha kao moć procesa u kojima se objektivno uzajamno tare i ukida, samu sebe drži izvan njih i da je ono što se u njima održava, to je lukavstvo uma.³⁰“

Ipak Hegel slobodu kao konačni rezultat (apsolutnog) duha ispostavlja tek kroz ljudsku istoriju, jer se ona tu na najbolji način pokazuje. Dakle prakti

ki odnos kojim povesno jeste ljudski duh, slobodnom duhu i ideji služi da kroz strasti ljudskog karaktera, nosilaca konkretnih, pojedina

nih interesa prenosi svoju slobodu, ostvaruje se i nadilazi partikularne interese, čime ideja nadja

ava same svoje nosioce. Ljudi svojim delanjem ostvaruju mnogo više od svojih namera koje se ispoljavaju putem strasti koje su sredstvo, njih prevazilazi potreba duha za ospoljenjem. Čovek je samo “agent” duha i njegovog lukavstva. Momenat nadilaženja konkretnih nosilaca ideja, Hegel naziva lukavstvom uma. Tom sintagmom Hegel objašnjava čitav istorijski razvoj i ujedno objašnjava kako povest funkcioniše – nezavisno od namera ljudi. Ideja slobode se ostvaruje kada se za nju uspostave uslovi.³¹

Sada se dolzi do pitanja kakve to veze ima sa Platonovim symplokeom? Koliko god da se symploke uzima kao pojam koji se pripisuje objekciji, on se isto toliko može pripisati onom uslovno rečeno “subjektivnom”, odnosno umeću govora (logosu) koji kako Hegel u “Enciklopediji filozofskih znanosti” kao što je već rečeno navodi za lukavstvo uma: tare i ukida ono objektivno i postavlja samog sebe za sopstveni objekat. Svrha se postavlja posredno spram objekta i što se više prilagodi tom načinu posrednog odnošenja prema njoj, to je bliže obuhvatanju onog neposrednog na način na koji nastoji da ga obuhvati.

Pojam svrhe koji nije kod Platona eksplicitno iskazan upravo se može razumeti kroz splet, koji je kako ontološki tako i epistemološki. Vrativši se na onaj primer sa klupkom koje kada se odmota, svrha se tim odmotavanjem posreduje putem onog ko pojmom obuhvata i iskazuje trenutno stanje tog spleta. Dakle kada je klupko odmotano “svest” (u Hegelovom diskursu) je na stanovištu onog analitičkog, zdravog razuma i deluju mu neobjašnjivo neke pojave, ali baš zato što su joj neobjašnjive je i nadilaze.

Dakle može se reći da samo u komunikaciji nauka koje u današnje vreme objašnjavaju uglavnom ono što je za Platona bilo nebivstvovanje (čulni svet koji se danas shvata kao materijalni) i u službi su tehnike sa dijalektikom kao načinom ispostavljanja konkretnih svrha za neki momenat u vremenu, čovek može ostati u ravnoteži onoga što je prirodna nužnost sve bolje spoznata i objašnjena zakonima fizike odnosno kosmološkim otkrićima i sa druge strane onoga što ljude, kao veoma mala stvorenja nadilazi, a o čemu bi pojedini od njih hteli da imaju apsolutno znanje, jer poseduju svest o izvesnoj evoluciji onoga što nazivaju duh.

Zaključak

U kratkom zaključku ću pokušati da konkretnim pojmovima objasnim šta sam suštinski hteo da kažem. Primeri će biti iz jedne sfere istorije o kojoj Hegel nije mogao da položi račun, a koja se iz današnje perspektive takođe može podvesti pod duh i kulturu, a to je sport. Ovi primeri naizgled mogu delovati banalno, jer se tiču sfere istorije fudbala, koja je od “mikro plana istorije”, sve višim stepenom prisutnosti i aktuelizacije u životu ljudi postala ono što bi Hegel nazvao “svetskom istorijom”. Iako bi bilo možda prikladnije za pandan fudbalu u rimskom svetu uzeti gladijatorske igre, a nekog od savremenih vođa ili samog Hitlera za pandan Cezaru, čije postupke Hegel navodi u primeru za lukavstvo uma, to ipak nije slučaj.³² Jedan od razloga je što ne treba zaboraviti ni gladijatorski ustanak kao Spartakov sukob sa Cezarom, što je, mora se priznati, svakako oblik u kojem se duh u odnosu gospodara i roba ospoljava kroz rad, odnosno želju i strast kao put ka slobodi.

Kada neko pomene pojam „božije ruke“ u kontekstu fudbala, svima koji su iole upoznati sa istorijom ovog sporta, biće jasno da je reč o svojevrsnom presedanu u ovoj igri, jer je Diego Armando Maradona dao gol rukom, a veliko je pitanje da li je imao nameru baš to da uradi, odnosno da li su želje i strasti bile usmerene ka tome što će se dogoditi (pojam božije ruke) ili ka samom pogotku. Blaži oblik ovoga se vidi na primeru čuvenog šuta u “sredinu” Siniše Mihajlovića u meču Crvene Zvezde protiv Bajerna iz Minhena 1991. u polufinalu Kupa Evropskih Šampiona, koji je rezultirao autogolom. Niz je ovakvih i primera iz mnogo važnijih oblika delatnosti koji su ušli u ljudsku istoriju. Ove pojave je najlakše iskazati kroz onu čuvenu rečenicu: „to je nepravda” ili “slučajnost” za prvi primer, odnosno to je “sreća” ili nekim sličnim izrazom za drugi, međutim treba postaviti pitanje, da li postoji neka “logika” te nepravde, slučajnosti i sreće kojom se piše svetska istorija?

Da li je ove pojave mnogo pravilnije iskazati kroz stav: “to je bio splet okolnosti”?. Dakle nešto nije bilo planirano od strane želja i strasti subjekta, ali spram vremenskog posmatrnja toga, odnosno pokretne slike večnosti, kako bi Platon odredio vremenitost kao večnost, može se reći tako je moralo biti, čim je tako i bilo.

Dakle ovakvi i slični postupci verovatno nisu bili jasno osvešćene ideje, strasti i želje njihovih konkretnih nosilaca, ali svakako jesu činovi, koji su se razvili u pojam kao što je “božija ruka” kao ono konkretno.

Vrativši se u diskurs filozofa koje je razmatrao ovaj rad treba zaključiti da je Hegel splet svoje filozofije ostvario upravo pojmom lukavstva uma koji se, kao što je za Platonovu ontologiju symploke, za njegovu filozofiju apsolutnog duha pokazao kao najoperativniji, odnosno onaj koji pravi most između različitih filozofskih problema i tako dolazi do celine, odnosno istine njegove filozofije.

Za P.U.L.S.E  Vuk Trnavac

Literatura

Gadamer, H. G., Hegelova dijalektika, Plato, Beograd, 2003.

Hegel, G. W. F., Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987.

Hegel, G. W. F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974.

Hegel, G. . F. Filozofija istorije, Fedon, Beograd, 2006.

Hegel, G. W. F., Nauka logike 1, BIGZ, Beograd, 1979.

Hegel, G. W. F., Nauka logike 3, BIGZ, Beograd, 1979.

Hegel, G. W. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1980.

Platon, Parmenid, BIGZ, Beograd, 1973.

Platon, Sofist, Naprijed, Zagreb, 1975.

  Filozofija, Hegel, ontologija, Platon