Свест – услов могућности човека и духа

Примедба Макса Шелера да човек себи никад пре није био проблематичнији него што је у савременом добу, да питање о човеку никад пре није било актуелније, несигурније и неодређеније, него сад – у десет хиљада година историје, тек сад је човек постао потпуно проблематичан, где више не зна шта је, али зна да ништа не зна; данас је упечатљивија него икад пре. Проблематика филозофске антропологије о појму човека у савременом добу поприма потпуно нове, далеко шире и продубљеније оквире сазнањима савремених природних наука о човековом пореклу, почетак посматрања човека и из других сфера, попут етнолошке или психолошке, али и темељност савремених филозофских рефлексија о појму човека. Он престаје бити саморазумљиво, а затим и лако-одредљиво и на крају уопште одредљиво биће, биће које може носити коначну дефиницију себе.

Шелер уочава битну, не градуалну, разлику између човека и животиње, коју види у моменту духа и његовим способностима опредмећивања и идеирања, како околине, тако и целокупног света и природе, а на крају и властите егзистенције у форми „властитог живота“ особе, која затим саму себе може имати и располагати собом као властити предмет делања и стремљења. Ипак, он свеобухватношћу појма духа превиђа суштински момент свести, њене моћи само-опредмећивања и настанка сфере за-себе, као услова могућности одређења појма човека и опредмећења самог духа. Форма човека као свести и разумевање њега као пројекта, човеку одузима свако унапред одређење појма човека, али и несразмерну слободу и свест о избору властитог пројекта особе.

Кључне речи: свест, човек, живо биће, дух, опредмећивање, идеирање, антропологија, слобода, пројекат, избор

.

Проблематика одређења појма човека с обзиром на појам свести; наука свести као предуслов филозофске антропологије –

Да спознам шта је то што у сржи космос на окупу држи. (Фауст)

1. Појам свести и њеног истраживања никада у историји филозофије није узиман експлицитно и чисто као проблем за себе, без мешања са другим појмовима попут ума, духа, logos-а, мишљења и др. нити независно од неке шире мисаоне традиције или филозофског система у односу на који се проматра и у зависности од његових онтолошких, телеолошких, природнонаучних ставова, одређује. Појам свести као такав, какав нам је данас познат, постављен је и одређен релативно недавно са развитком природних наука и настанком неуронауке и њених метода, као и откривањем улога мозга и нервног система, корелата процеса мишљења и физиолошких процеса; као средстава за научно, јасно, егзактно и прецизно истраживање феномена којег називамо „свест“. Стога, можемо истаћи да је појам свести, као формулисан и одређен, у историји мишљења крајње „нов“ – иако је присутан (коришћен и заступан) у историји мишљења, можемо рећи од самог почетка мишљења, као и посебни „осећај“ за посебност и значај тог феномена у мишљењу света и разликовање њега од свих осталих феномена света – попут материје, живота – њено посебно место у свету.1 Ипак, то не значи да постоји коначно одређење и дефиниција свести, као и консензус око тога шта шта је свест и да ли уопште постоји нешто тако или је само илузија.

Појмови ума, духа, разума, душе, logos-а, ratio-а, свести и др. су у историји мишљења узимани више хаотично и са мало разумевања и пропратне анализе – иако се њима много говорило, о њима се мало рекло. Неки имају преклапајућа значења, неки делимична, неки различита; но, овде нам неће бити намера да изложимо некакав преглед и поређење појмова, где би кроз историју приказали њихова значења, употребу и развој. Дефинисаћемо једино оне појмове које сматрамо да најближе одређују мисао која ће овде бити изложена, ти појмови су: свест, свесност, само-свест, „ја“, субјект и дух. Основни појам око којег ће се заснивати целина овог рада, који јесте везивна нит и основна мисао, јесте појам свести. За читаву историју мишљења је карактеристичан један прећутни момент: о свести не размишљамо, узимамо је здраво за готово.²

Појам свести је увек бивао садржаван имплицитно у многим филозофским системима, концептима, чак и религијама, идејама; није истраживан сам за себе као носећи појам, као фундамент филозофије, мишљења и свега оног што обухвата и следи из мишљења у шта се убраја и знање, наука, ум, идеја, али и практичка страна човека, етика, морал, естетика, вредности и др. Као што филозоф Џон Серл сматра да нисмо свесни, сво богатство нашег духовног живота нам не би ништа значило, те да где се ради о свести, да је постојање представе (оног „за-нас“) је стварност.³

У овом раду желимо учинити две ствари: прво истаћи битност свести уопште, не само како то Шелер види, као „будно стање“, већ да је представимо као фундаменталну компоненту природе, попут материје и живота⁴ (да се изразимо хегеловски: свест као момент на којем апсолут постаје свестан самога себе); а с друге стране, такође да прикажемо битност свести за одређење појма човека, тј. да човек тек постаје човеком кроз свест – дакле, заснивање појма човека кроз појам свести који сматрамо суштинским феноменом природе попут материје или живота, несводивог на ниже облике.

2. Други момент – заснивање појма човека – је исто од суштинског значаја ако не желимо свест посматрати у некаквом трансцендентном смислу, као онтологичку сферу независну од свог физичког основа и утемељења; и ако желимо усмерити на суштинско одређење човека, а не само на коначна, ограичавајућа одређења. Циљ рада ће нам бити да прикажемо да у постављању питања не крећемо од појма човека, који је каснији и апсотериорни, већ од појма свести, од саме наше „свесности“, али прво непосредно као што Хегел сматра да се креће слобода: од првобитне непосредне уроњености у свет, а тек посредовањем и знањем о себи, Сартровим постављањем ништа између себе и битка или Шелеровим опредмећивањем повратно себе схвата као свест која је била априори и као уопште услов могућности постављања питања о човеку и свести. Дакле човек јесте одговор, али је то већ завршетак, до којег тек требамо доћи – с те стране посматрано читаво овде постављено истраживање свести и нужности свести за одређење човека би био својеврсни увод у било какву антропологију, јер поставља априорне услове могућности питања и уопште могућности настајања човека од људског бића, где човек тек свешћу постаје човек. Оно што поставља питање о човеку није првобитно човек, већ првобитно сама могућност постављања питања, која је свест, а тек се накнадно она само-одређује као човек што у бити представља (само-)изграђивање, синтетички и апостериорно, а не враћање на почетак, да увидимо шта ми доиста „јесмо“ кад јесмо – а јесмо свесност која се пита шта јесте.

То ће онда бити и излагање једног предуслова и увода у филозофску антропологију, који је као услов могућности човека и уопште могућности постављања питања „шта је човек?“.

3. Проблем свести је нераскидив од проблема човека и обрнуто – јер свест није нека апсолутна, трансцендентна, већ је увек „људска свест“; нити је човек уопште одредљив без погледа на његову свест, његову differentia specifica. Приказаћемо да форма човека јесте свест, док садржина може бити све оно што о њему може испунити филозофска и биолошка антропологија, генетика, теорија еволуције, биохемија итд. Овај рад не испитује човека у целини, већ последњу границу која човека чини човеком, оно што му омогућава да уопште постави то питање, да се одреди, да се уздигне од животиња и на крају да постане човеком. Она испитује човеков „услов могућности“, његову форму, без које он није човек. Тај услов нису ни морал, уметност, комуникација, цивилизација, друштво, технологија, чак ни апстрактни појмови духа, ума и логоса – он ће бити показан као свест: без свести нема човека, свешћу он почиње постојати.⁵

4. Битно је, одмах на почетку, истаћи две напомене које могу потпуно искривити слику и изазвати погрешно разумевање схватања свести и човека, као и идеја које се желе овде представити: прво, не настоји се да сведемо човека на свест; друго, специфичношћу појма свести не настојимо да уведемо превазиђени дуализам душе и тела, мислеће и протежне супстанције.

Такође, циљ овог рада није ни да прикаже генеричко одређење и дефиницију свести у смислу шта је свест за човека, да ли постоји средиште у мозгу које даје субјективни осећај, да ли је темељ ње у физици или у метафизици, квантној физици, да ли настаје еволуцијом, да ли је и животиње поседују итд. Већ да прикаже шта је свест из саме свести и за саму свест – једном већ настала, шта постојећа свест значи за одређење човека и поглед на свет, субјекта, мишљење и све остало са њом што је уплетено.

.

I – ОДВОЈЕНОСТ СВЕСТИ (ЧОВЕКА) И ПРИРОДЕ

1. Човек престаје бити део света

Момент уочавања посебности и специфичности свести у природи чини да се сама свест, а њоме и човек, види као нешто или отргнуто, истргнуто из природе, нешто што надилази природу, нешто што је ипак у природи, али има посебан, привилегован положај изнад свих других облика бића или пак нешто „вештачко“ – у смислу да нема природни, физичко-материјални основ, већ обитава у посебној сфери идеализма.

Шелер то примећује у човеку, кад се он „нађе“ као нешто што има дух: онда такав човек мора схватати и идеју надсветског, бесконачног и апсолутног битка; човек кад се „појави“ из природе и након што ју је учинио „предметом“ пита се на чему он стоји и где је његова позиција; он није више „део света“ који га окружује, јер актуелни битак духа и особе надмашује облике битка света у простору и времену. Како човек, ако је организам, живо биће, а даље биохемијско-физиолошко биће, а иза тога, материјално биће; како тако нешто може „надићи свет“, битак, саму природу, уздићи се ван простора и времена? Очигледно код човека је на делу нешто што не важи нигде другде, ни код животиња, ни материје, нигде у универзуму. Човек је постао човеком свешћу о свету и самосвешћу, опредмећивањем и своје властите психо-физичке нарави – онда такав човек мора схватати и идеју надсветског, бесконачног и апсолутног битка.⁶

.

а) Шелеров појам човека

1. Човек јесте и развија се, живи и ствара као јединствен самосвесни субјект у коме се укрштају нагонски импулси, емоционални контакти, тежње за моћи и дискурзивно мишљење; он је рођен у околини и друштву, њима детерминисан, али и слободан, јер живи са „отвореним хоризонтом“. Слободна самосвест му омогућује стваралаштво, па једини у космосу ствара цивилизацију и културу. Шелер чини први покушај да човека тумачи у целини и јединству бића – не индуктивним путем сумирајући научне резултате, нити једностраним теоријама. Не постоји јединствена идеја о човеку – превладавајући једностране идеје античке филозофије, теологије и природних наука, даје појмовно јединство човека.

У одређивању појма човека Шелер креће од анализе биопсихичког света⁷ – границу психичког помера ниже од других антрополога, поклапа је са границом живота уопште: од најједноставнијих облика до манифестација људског духа, али посматра се ступњевито: тако се код биљака опстанак одвија као код животиња, у границама рађања и смрти, у деловању прехране, раста и разможавања – али нема доживљај чулности, који је елемент свести (доживљај окренут ка унутра), док су биљни доживљаји окренути само ка споља (неугодност, отпор итд.).⁸

Даље, разликује пасивне и стваралачке функције животињске и људске свести – осећања, нагони, рефлексивна кретања, асоцијативне и интелигентне акције свести. Ту искрсава једно питање, из поређења животиње и човека: ако и животињи припада интелигенција, да ли између ње и човека постоји и битна разлика или само градуална нешто човеку специфично што није под избором и интелигенцијом; да ли је човек другачије биће од животиње или само исечак животињског царства, макар тај исечак био врхунац кичмењака.⁹

Шелер сматра да има и управо та битна разлика, људска бит, јесте предмет филозофске антропологије – нити животиње немају никакву интелигенцију, па је онда интелигенција она битна разлика животиње и човека, нити није да нема никакве разлике између интелигенције човека и животиње. Одговор на ово је место разилажења филозофских антропологија. Он сматра да интелигенција, која је у поседу животиња колико год квантитативно расла у свом развоју, не може представљати бивствену карактеристику човека.

2. Принцип произашао из праоснова, као и живот, стари Грци су називали умом, који је активан у особи – он је опречан са свим функционалним центрима и као такав нам се чини као валидан одговор на битну диференцију животиње и човека. Идеја „homo sapiens“-а којом се човек дели од животиње, а и свега живог и где се самосвест поставља над свим осталим појавама и природом; то је божански агенс у човеку који нигде у природи не постоји. Та идеја се повезала у средњем веку са хришћанством; Шелер је још повезује са концепцијом истине као подударања мисли и ствари и идеологијом.¹⁰

Али, тај грчки принцип „ума“ није довољан да објасни све акте човека – потребна је опсежнија реч која обухвата и „ум“, али поред „мишљења идеја“ и зрење (прафеномена или бивствених садржаја), емоционалне и волитивне акте, душевност, слободну одлуку итд. – „дух“.

3. Појам практичне интелигенције: њу прати способност избора, давања предности добрима, што даје аутономију делању, као моменту изнад асоцијативног памћења; но Шелер напомиње да се „интелигентно“ држање може одредити и без душевних процеса.¹¹ За интелигентно држање су битне карактеристике да се без покушаја изводи примерено држање, да је то држање према новим и нетипичним ситуацијама, да се догађа изненада и да је независно од броја учињених покушаја. Интелигенција је изненада искрснуо увид у смислено стање ствари и она је органска и практична.

Животиње поседују ову способност, јер нешто могу посматрати апстрактно, као рецимо „оруђе“, тј. „нешто за нешто“: неки предмет може бити „нешто за дохватање“, што му даје динамички карактер односа, посматра се као „функција“. Но, животиње ипак немају вредносно постављање, попут „корисности“, оне не могу надићи и бити независне у свом делању од конкретних ствари.

Да ли уопште постоји овај бивствени појам, тј. да ли човек има посебан положај, неупоредив са било којим другим положајем неке животиње?

б) Шелеров појам духа

1. Животиња је урасла у своју околину, као центар различитих отпора, док човек „види“ и „разликује“ предмете. Човек је отворен према свету и различитим предметностима, може се „дистанцирати“ и „супстантивирати“ у односу на околину: од мноштва може одвајати „број“, те њиме рачунати. Може се уздићи изнад ствари и изнад себе – да се постави с оне стране просторно-временског света, да посматра предмете, као и своје психичке доживљаје – може да учини све, па и самог себе предметом своје спознаје. Једино он поседује „самосвест“, којом се уздиже изнад супротности организма и околине, помоћу „духа“ – али, дух је једини битак који сам себе не може опредметити, он је чиста актуалност, која свој битак има само у слободном извршењу својих аката.¹²

Дух је тај нови „принцип“ стоји изван све оног што се назива „живот“ – оно човека чини „човеком“ није нови ступањ живота ни ступањ „психе“: то је принцип супротан целом и сваком животу уопште, животу у човеку – та бивствена чињеница се не може свести на „природну еволуцију живота“, него на највиши основ самих ствари – основу чија је и једна велика манифестација „живот“.

2. Дух поседује „акт идеирања“, који је другачији од техничке интелигенције (којом се стиче оруђе и оријентација у свету) – њиме се одваја опстанак од бивства и та способност одвајања бити од оног што постоји је основно обележје људског духа и на којем се темеље сва остала обележја, тј. људска специфичност. Са овог становишта разумевања духа Шелер критикује дотадашње концепције делећи их у две основне теорије:

Прва, негативна теорија – јавља се од Буде до Фројда и означава утрнуће свега пожудног у људском субјекту као највиши степен развоја и постојања, људски дух је потискивање нагона на чему се темељи највредније у људској култури – морал, логика, естетика и др. Оне почивају на једном „не“ – али, дух спроводи то нагонско потискивање, вољом интендира идеју и вредност, управља потискивање: дакле, дух је узрок, не последица потискивања нагона.

Друга, класична теорија – распрострањенија од прве, створили су је Грци, према њој дух има своју властиту моћ, изворну снагу и делатност. У читавом развоју идеализма се јавља мисао да дух и идеја имају изворну моћ, самотворну стваралачку снагу, што је дубока заблуда, повезана са сликом света да виши облици битка, самим тим што су виши, добијају на смислу, снази и моћи.

2. Шелерово виђење духа није онтолошка супротност ономе природном и материјалном – негира одвојеност протежне и мисаоне супстанце, као и све њихове супротности (механичке телесности и теолошке душевности). Физиолошки и психички процеси су онтолошки идентични, само феноменално различити, то је један надмеханички животни процес – тело и душа нису онтичка супротност.

Са порастом централизације нервног система, у животињама с обзиром на биљке, као и у човеку с обзиром на животиње, расте и независност делимичних реакција и приближавање њихове структуре машини – индивидуализовање (затвореност у односу на околину), дакле, субјективност свести, поунутрашњавање живота као духовног живота се одвија паралелно са физиолошким и биолошким развитком нервног система.

3. Одбацује идеју бога, нарочито практично као оправдање човековог делања: бог не сме постојати ради одговорности, слободе и задатка, „смисла“ људског опстанка; он отклања идеју бога да би сву одговорност, успехе и неуспехе, напредак и застој повесног кретања приписао искључиво човеку и његовој слободи.¹³

Само у нетелеолошком свету човек има слободно морално биће, „особа“ може постојати, а у оном свету у којем бог по плану ствара и мимо човека одлучује о будућности, човек је као „особа“ уништен – за своју судбину, срећу и напредак одговоран је човек сам. Како човек остварује себе у тој слободи? Основни однос човека према свету је у човеку самом: он је живо биће у којем се сударају дух и порив, али не антагонистички, него у функционалном јединству, упућени један на другог и човекови атрибути – они нису готови, већ расту у манифестацијама у повести и еволуцији живота.

4. Дух је сам апсолутно немоћан и добија моћ деловања тек повезивањем са поривом и виталним снагама нижих сфера – он одређује садржај културе, али не може да га реализује; реализаторни фактори леже у нижим, нагонским условима живота и бирају шта ће се од могућности културе повесно реализовати. „Чистијем духу“ ће бити теже да се оствари у повести и друштву – он са њима стоји у обрнутој пропорционалности: кад се повеже са поривом, добија моћ коју по-себи нема; идеалитет духа добија реалну снагу кад се повеже са повесним, реалним фактором живота.

Човек је тачка у којој су позитивни и негативни фактори повезани у развоју људске повести и живота – он повезује та два и у тој „копчи“ је његова хумана улога у космосу и даје му значење личне улоге човека у стваралаштву света, као и питање његове одговорности. Човек стоји на том судару супротности света и увек је одговоран за исход борбе моћног и слепог порива са немоћним, али смисленим и вредносним духом, природе и идеје, нагона и идејног поретка – оба ова су атрибути битка. Дужан је да усмерава нагонске снаге путевима животних задатака, што се дешава са више или мање успеха, у индивидуалном и на светском путу. Шелерова идеја је у овом открићу, али и у човековом задатку да не остане оно што јесте, већ да постане оно што треба да буде – „личност“.¹⁴

2. Сартрова идеја

Паралелна замисао Шелеровом разумевању – битних способности духа као опредмећивања, идеирања, али и увиђање властите над-светске егзистенције након што се опредмети природа и властита егзистенција, након што човек сам себе опредмети, те се почне питати о властитој позицији и положају у свету; такође и момент човека као „особе“, што има сличности са појмом „пројекта“ – је и Сартрова идеја људске егзистенције као „пукотине“ у битку, те надилажење битка постављањем „ништа“ између битка и свести, као и „лебдење“ око битка, где појам човека није у непосредности егзистенције, већ посредованости живота.

1. Онтолошки темељ Сартровог егзистенцијализма је релација битка и небитка (ништа) – битак је „масивна пунина“, истоветност бића, а небитак је ништа које на Хајдегеров начин ипак „јесте“, тако што „ништује“, али, код Хајдегера се биће открива на позадини овог ништа, док се за Сартра ништа открива на темељу битка. Питање о пореклу ништа, има порекло у збивању људске егзистенције која се супротставља битку – спрам њега се односи и сама се ситуира у битку, али му до краја не припада, јер је људска егзистенција „пукотина“ и однос спрам битка је однос „свести“.¹⁵ Свест је увек интенционална, предметна, рефлексија о нечему, а као таква прекида односа са оним што је човек „био“, са старим, она је „стајање насупрот старог“, „негирање“, стављање старог у неутрално стање за свест. Човек је нарочит и посебан модус битка: он искрсава и издиже се, егзистира из масе тоталитета битка – „негацијом битка“; човек је биће по којем „ништа“ долази у свест – од битка се мора одмакнути, одлепити од њега, „излучити“ ништа које изолује битак, а то је „збивање слободе“ – слобода, човекова егзистенција, ништа и свест су синоними.¹⁶ Људска дела су само ништења, акти негације битка – масивни битак се распростире свуда, а човек је пукотина у њему, он је небитак – лебди око битка (слично Шелеровој мисли да човек надилази својим духом природу, налази се изнад ње) и обухвата га негацијом не додирујући га, што значи да између pour-soi и en-soi не постоји никаква стварна акција. En-soi (биће-по-себи), pour-soi (биће-за-себе): прва објашњава бића са комплетном есенцијом, тј. која се може дефинисати, али која нису свесна себе или властите комплетности есенције (дрвеће, камење); друга означава људе, које карактерише поседовање свести и свести о властитој егзистенцији, такође су свесни да фали потпуна, дефинитивна есенција оних en-soi; ово стање се не одређује само само-свешћу, јер не би постојало без свести. Свест је увек усмерена спрам битка, конституира се у тој интенционалној релацији: pour-soi и није ништа друго до релација спрам en-soi, но негативна. Човек се из битка уздиже тиме што га негира – у тој негацији се сам поставља; слободан је, јер није одређен битком, негативно се односи спрам битка о себи (Шелерово опредмећивање и других и властитог бића). Свако одређење pour-soi га баца назад у en-soi – дефинисање људске позиције је њена негација, негација свести и враћање у битак: „човек-слобода“ плеше на удаљености од битка, око и у битку и стално је немиран и нестабилан.¹⁷

Из тих разлога Сартр сматра да Хајдегерову дефиницију људског постојања „Dasein“, треба применити на свест и допунити: „свест“ је биће којем се увек ради о њему самом, али оно имплицира друго биће осим себе самог, тј. битак објеката. Овај битак је „битак по себи“, en-soi, што је инхеренција самом себи без најмање дистанце од себе, истоветност са собом без раздвојености. En-soi је оно што јесте, док је свест „битак за себе“, pour-soi и тек треба да постане оно што јесте¹⁸ – јесте оно што није и није оно што јесте. Супротно Хегелу, en-soi има приорите пред ништа – јер има карактер потпуне „позитивности“, а тек са pour-soi настаје негација – и то не само негативним „судом“, већ у питању, очекивању, дистанци, недостатку и свим другим егзистентним ставовима.¹⁹

Људско биће је тако и фактичност и трансценденција – а pour-soi је истовремено двојство: тако човек сусреће самог себе: као људи упознајемо се по феномену двослојности наше свести. Одвајање pour-soi и en-soi се збива исто као и раздвајање унутар pour-soi, чистим „ништа“, тј. „властитим-ништењем“.²⁰ Однос свести и тела је тај да свест нема „тело“, свест „егзистира своје тело“, није експлицитна о телу, већ имплицитна – трансцендирајућа рефлексија нам пружа тело као такво (нпр. у болу схватамо тело експлицитно, свесно, јер га трансцендирамо у објект, невољу). Бол, не само физичка, већ над нашом егзистенцијом, је „мучнина“ – наше тело тад видимо као страни предмет са материјалним органима и примећујемо га како би то урадио неко други, који о нама не би ништа знао.²¹

3. Човек о себи као човеку ништа не зна;

логика свести

Један разлог који нас убеђује да је свест за тело некакав „паразит“ (паразитност свести у смислу да је „ум“ болест за организам и утисак о свести као о „страном телу“ у нашем „телу“)²², тј. што продубљује разликовање свести и тела као две супротности, је и сама чињеница да свест, као таква, о себи, свом организму, врсти, околини, процесима у свом властитом телу итд. не зна ништа и мора да учи и сазнаје, као да је „бачена“ у овај свет из неког другог. Васпитањем ми сазнајемо у друштву односе, говор и писмо, понашање, образовањем стичемо основно знање. Како се тако свест појављује, а да не зна ништа о себи ни сопственом телу – не знамо сами шта смо, не знамо како функционише наш организам, делови тела, физиолошки процеси, структура, итд. Наши делови тела обављају функције, али они нису свесни тога, нити смо ми свесни тога, него тек каснијим апостериори, природнонаучним сазнањем испитујемо и сазнајемо како сами функционишемо, како и шта јесмо. Дакле, сами себе ништа више не познајемо него некакав предмет. Првобитни човек не зна начин функционисања својих органа као што не зна ни како се планете и звезде крећу на небу.

а) Прво „јесмо“, затим се „сазнајемо“

То нам је нешто крајње „трансцендентно“, нашем сазнању, како Хусерл назива и „ван нас“. Не знамо шта нас то одржава у животу (не знамо априорно, као што априорно знамо да ми јесмо), а опет ми себе називамо тиме, тј. тим телом, човеком, органима.²³ Како онда можемо себе називати таквим стварима о којима немамо никакво сазнање – а опет и тад ми сами јесмо? Свако одређење човека које се заснива на оном Хусерловом трансцендентном или Сартровом што треба да се „прихвати“ као такво, јесте накнадно и научено одређење, које је као такво и увек „вероватно“; те пошто није априорно и пошто није феноменолошки редуковано, оно ни не погађа суштину. Све што здраворазумски делује као да сам ја и да је део мене, филозофским испитивањем се утврђује као нешто што је „прихваћено“ као моје у искуству, где једино она свест остаје суштински неодвојива од мене, попут Декартове сумње – све остало је спознаји (свести) „трансцендентно“. Тако је и свако одређење човека увек „накнадно“, у Хусерловом смислу трансцендентно, апостериорно, оно се мора „прихватити“ и за све друге јесте одређење „унапред“, једна предетерминација.²⁴ Шта је онда првобитни човек? – Оно што једино остаје иманентно након феноменолошке редукције, а то је сам тај „човек“, то што мисли, cogitatio. Оно што све то и мисли, свест, образовањем и искуством тек прихвата да јесте човек, кичмењак, живо биће, од материје и др. – такви појмови су научени и долазе нам тек након што ми јесмо, тј. ми прво јесмо, а онда тек сазнајемо шта смо, „препознајемо се“ и одређујемо.

б) Хусерл – наше биће је трансцендентно нама

1. Ово схватање евидентности и иманентности оног властитог cogitato и трансцендентности сваког (природнонаучног) сазнања усмереног ка „споља“, Едмунд Хусерл излаже у Идеји феноменологије. Никакво биће не смемо да прихватимо као унапред дато – јер неко биће које је и по-себи је опет сазнато у сазнању; али постоји једно биће апсолутно и без сумње дато, потпуно јасно, а то биће је први показао Декарт картезијанском сумњом – могу рећи да ми је све сумњиво, али опет је евидентно да ја сумњам и просуђујем, а бесмислено је сумњати супротно: несумњиво је да ја сумњам – без обзира како опажам, просуђујем, закључујем и др. ипак остаје апсолутно јасно и сигурно да Ја то опажам или Ја то просуђујем.²⁵

То биће није моје биће, тело, то је моје „мислеће биће“, али није ни мој процес мишљења, сећања, што сматра Шелер, те процесе духа исто могу опредметити, али сам акт опредмећивања не могу²⁶ – дакле, мишљење, сећање, уобразиљу, духовни живот, емоције и др. (који сви дају идентитет и садржај свести, човечност) могу од мене опредметити као „моје“, а једино „себе“ не могу опредметити као „моје себе“, већ је „ја“. Одатле следи да се та апсолутна (у смислу једина истинска и права) евидентност и датост ограничава само на један момент, само до граница „ја“ – докле је моја свест.

2. Овде је битно нагласити да оно „докле је моја свест“ и оно што је „у-свести“ није исто, јер свест се може распростирати на све оно што може бити предмет свести у-свести, тј. свест може бити свесна тога нечега као свог предмета. Таква граница се не може утврдити, јер би морали бити свесни онога што не може бити предмет свести да би знали постоји ли нешто чега не би могли бити свесни и што не може никад бити у-свести, што није интелигибилно, спознатљиво, ирационално. Витгенштајн држи да не можемо изаћи логиком из света и мислити свет као предмет. Све што свест може бити свесна је већ у свести, као могућност, потенцијално, њене границе су она сама, попут Кантових услова могућности спознаје.²⁷ Она друго, докле свест досеже, је докле се заиста „распростире“ стање свесности, то опет није нека сфера, мисаона или реална, нити се може распростирати – такве границе свести се поклапају са самим почетком свести, попут круга без кружнице или круга којем су центар и кружница исто, а опет у кружници може имати све интелигибилне ствари универзума, које може имати. Другим речима, свесност свести се „распростире“ само на себе, на свест и то се изражава са „ја“ – једина ствар које сам ја истински „свестан“ сам ја сам, јер само и ја сам поседујем свест, све остало је предмет свести у смислу „свести о нечему“: предмету, природи, свету, чак и о другим људима и свести других људи. Свако не-ја је уствари „свест о нечему“ и она Хусерлова трансцендентност, чију егзистенцију ваља „прихватити“, док је „ја“ исто што и свест (о себи – дакле, само акт свесности који је свестан), изједначење субјекта и објекта и оно једино „иманентно“ по Хусерлу, и о чему једино имамо апсолутну датост и евидентност.

4. Одвојеност свести

1. Декарт је први који је био добацио до тога, до свести о себи одбацивши све остало и изрекавши „cogito ergo sum“, али је након тога одмах наставио натраг, тј. ка свему „не-ја“. Ми ћемо настојати да се задржимо на тренутак у том стању лебдења у ваздуху, испитујући само cogito и свест. Ја у-свести могу имати све оно чега могу бити свестан, док не могу бити „свестан“ у правом смислу ничег до самог себе – јер би то онда значило да у мојој свести има некаква два субјекта, која су истовремено свесна, а повратно је свако себе свестан, а не оног другог, што ћемо показати да је повратак свести ка себи увек субјективан и свест је свесна себе увек као једне.²⁸

2. Шелер држи да је последица Декартовог становишта cogitatio-а је претеривање положаја човека и његово чупање из природе, а категорија живота се избацује из света. Код њега је значајна једино аутономија и суверенитет духа (који је он редуковао на разум и помешао са интелигенцијом) и спознаја његове надмоћности над органским и живим. Према Шелеру психолошки процеси су паралелни физиолошким процесима у мозгу, који су одлучни за људски „карактер“, нагоне и афективности – што су основни облик и праоблик психичког, а томе је повезан и „придодан“ мали део душевног живота: „будна свест“. Погрешно је и мишљење да је „ја“ нешто једноставно, а тело састављено од мноштва различитих ствари; не може се ни читав душевни живот ограничити на „будну свест“, превиђајући огромне делове и функције душевног збивања одвојених од ја-свести; за све то је крива идеја супротности душе и тела, једноставности и мноштва итд.²⁹

Шелер ипак држи да иако различити, дух и живот су у човеку један на другог упућени: дух идеира живот, а једино живот је кадар да дух стави у акцију и да га оствари, од најједноставнијег побуђивања до духовно-смисленог садржаја; дакле и поред тога што су у истом, човеку, дух и живот (свест и организам) су различити.

3. За даље истраживање је битно уочити два могућа момента надилажења природе: први, који је мишљен у већини историје мисли представља онтолошко двојство природе, материје, и људског ума, света идеја, душе, некаквог посебног принципа; други је мишљен овде способношћу опредмећивања саме природе, властите егзистенције и бића, као такво да се они надилазе, али не онтолошки у некакву другу трансцендентну, вишу сферу егзистенције, већ тако да у истој тој природној сфери нешто постаје за способност опредмећивања, свест, као могући предмет, репрезентација у уму, мисао о нечему. Тако се постиже онај Сартров захтев да нешто продире у битак, а да му заправо ништа не додаје, јер не доноси нову онтолошку сферу, већ једино сферу „за-нас“, која представља субјективни доживљај свести, односно то имање нечега као предмета у свести и за-свест.³⁰

Овим видимо да човек, иако природно, живо биће, а онда и физичко и материјално, ипак јесте на неки начин одвојен од природе у над-светску позицију, позицију лебдења око битка. То му, према Шелеру омогућава појам духа и оно што укључује у себе као способнисти – опредмећивање и идеирање. Но, те способности, та „виша“ форма духа, који укључује и оно нагонско, волитивно, емотивно, као и појмовно мишљење – нису делови духа као остали, већ јесу свест. Примедба коју упућујемо Шелеру је што је он под појмом духа уврстио многе различите процесе и способности човека које заједно чине његов унутрашњи „душевни“ живот. То, наравно и јесте „човек“ у целини, но посматрање услова могућности мора извршити (феноменолошку) редукцију на оно одакле се човек даље не може редуковати и сводити, а то је сама та способност опредмећивања, дакле свест коју Шелеров појам духа инкорпорира хаотично у себе као један мали момент „будног стања“ и што он и препознаје у самој актуалности која се не може опредметити, али која може опредметити процесе духа. Хусерл, а пре њега Декарт, су показали значај тог субјекта мишљења, односно свести, cogitatio-а, за уопште евидентност, могућност спознаје, имања знања и уопште за „ја“ као самог човека.

II – БИТНОСТ ПИТАЊА СВЕСТИ

1. Свест као предуслов „целокупности“ појма духа

1. Питање свести је у сржи свих осталих питања; а један од разлога зашто је управо то што свест и поставља сва остала питања и тражи одговоре на та питања; што свест мисли, твори идеје и поглед на свет зависи од њене перспективе, као и граница спознајног и неспознатљивог. Камен се још увек није ништа питао, нити дао одговор, свест јесте, а њена форма је нужно субјективна, тј. јавља се као субјект, као „једно“, зависно од могућности сазнања, као и од саме логике на основу које је „формирана“.³¹

Шелер сматра да тај нови „принцип“ стоји изнад и изван све оног што се назива „живот“ – оно човека чини „човеком“ и није нови ступањ живота ни ступањ „психе“: то је принцип супротан целом и сваком животу уопште, животу у човеку. Та бивствена чињеница се не може свести на „природну еволуцију живота“, него на највиши основ самих ствари – основу чија је и једна велика манифестација „живот“.³² Оно што он овде превиђа јесте то да није целина духа (са његовим емотивним, нагонским, волитивним, појмовним, логичким и др. процесима) оно што чини нови ступањ, што надилази природу, чини је својим предметом и што добија над-светску позицију – оно што „надилази живот“, не може бити нешто што је непосредно уроњено у егзистенцију, попут нагонске стране духа, већ онај момент, „део“ и способност духа, којим целокупна природа, властите егзистенција и биће, а тиме и властита будућност, циљ и сопство као „пројекат“, као и појам човека, уопште могу постати предмети – то су опредмећивање и идеирање као способности духа. Укратко: човек се не налази у над-светској позицији и упитаности о властитом појму на основу нагонске или емотивне стране духа, већ на основу способности опредмећивања – тиме што све то може бити предмет за њега, што му омогућује онда располагање њима и чиме човек надилази непосредну конкретност, појединачност ствари у општост и број, појам и „имање за-себе“. То постиже једино свешћу, ниједним другим моментом духа или човека, бића, егзистенције.

2. Свест је оно што ми овде желимо нагласити као основни феномен који је уствари предуслов за све горе наведене моменте: без момента свесности нема ни свакодневног мишљења, нити апстрактног мишљења, нити духовног живота као свесног имања воље или жеље, опредмећене у човеку, а не као пуки нагон који као напетост покреће живо биће на неко делање, али и духа, као јединства свега тога. Морамо ићи дубље и изворније од самог „духа“ који представља целину особе, да би дошли до „форме човека“, тј. оног по чему је човек – човек.³³

2. Посебност свести

1. Искуствена чињеница је да једино човек од свих познатих живих бића, на земљи и у универзуму, поседује свест и да је свест толико комплексна појава, као и сам наш мозак, те да нема премца у еволутивном развоју живота, као и да је структура мозга најкомплекснија структура позната данашњој науци, чак комплекснија и од структуре самог универзума; док је феномен свесности толико специфичан, да представља потпуно нову „сферу постојања“ и облика живота, као извор оног „мисаоног“ и свега „идеалног“, а затим и знања, схватања, технологије, овладавања природом, околином и њеног прилагођавања нама, разумевања целокупности космоса и др.³⁴ Дакле, свест је јединствени и изузетно комплексни феномен природе, битка. То онда даје човеку специфично место у читавој сфери универзума и живота, као бићу које може да мисли читав универзум, део битка који мисли битак или, хегеловски, момент у повесном развоју где битак сам себе постаје самосвестан кроз свест човека; место, које је Мирандола изнео својом идејом да се човек може наћи било где у ланцу бића између света материје и света анђела, где би он могао бити највиши ступањ живота и бивства у свету, којег би једино надилазе „чисте“ божанске творевине, али исто и најнижи. Човек нема унапред одређено, предетерминисано место у ланцу бића – он може учити и имитирати било које биће – то му омогућава интелект, у односу на то да ли га усавршава или не.³⁵

То нам сведочи да је и хришћанство било свесно специфичности човека и његовог атрибута – свести – његове посебности у целокупној згради природе и света. Грци су то увидели појмом logos-а, поистоветивши наш ум са умом који уређује космос или пак обратно, да су уређеност космоса видели као интелигибилну, „умску“, пошто је схватљива од стране нашег ума, те моделовали божански према нашем, људском уму. Исто стоји и са Хегеловом дијалектиком апсолутног духа, где је читава природа и битак схваћена као део кретање духа и његово само-освешћивање кроз станице.³⁶ Било то logos, душа, апсолутни дух, разум или нешто друго, јасно је да је филозофија у својој историји препознавала значај и специфичност свести – сва филозофија и мишљење се корене у уму, тј. свести и нема их без-свести или у бесвесном стању.

2. Но, сваки од тих концепата је погађао значај свести, али и промашивао, јер иако је свест у себи безгранична (јер своје границе не може напустити, тј. мислити немисливо или мислити не-мишљењем, а оно што је „заробљено“ у себи, нема границе у себи, већ је само своја граница, својом „ограниченошћу“) свест као таква, са „стањем свесности“ има своје границе ван себе. Једна од граница свести ван свести – је смрт: свест не зна за своју смрт, јер је њена смрт увек „у њој“, тј. док њена смрт „постоји“, она је мишљена у уму од стране ума, а кад једном смрт наступи, више нема мишљења смрти, ни мишљења ума, тј. мишљење престаје.³⁷

3. Свест као такав специфични момент, можда најзначајнији до сад у повести универзума (поред настанка света и самог живота), јавља се у човеку, као једином бићу за које поуздано можемо тврдити да има свест или барем „комплетну“ и „развијену“ свест, ако би животињама исто приписали неки примитивни облик. „Ми“ смо до те мере „повезани“ са свешћу, да је често питање о томе да ли сам „ја“ као оно што је свесно (биће) или сам „ја“ она целокупност мог бића (која укључује и тело и душевни живот), крајње мутно. Можемо чак рећи да смо „ми“ тај јединствени и специфични феномен у универзуму, те да у себи отеловљујемо сва три момента – постојимо (материјално, у свету), јесмо жива бића (имамо живот) и имамо свест. Ми уствари ни не можемо искључити и занемарити свест из питања о томе „шта је човек“.³⁸ То би значило занемарујући „differencia specifica“, оно суштинско што човека чини човеком. Без свести, човек није другачији од животиње, са својим нагонима и осећајима, организмом и егзистенцијом. Ипак, питање остаје: у којој мери доминира свест нама, тј. да ли се сме истакнути од свих других аспеката човека (телесних, физиолошких, еволутивних, нпр. усправног хода, мозга, такође и духовних попут саосећања, хуманости, друштвености, комуникације и др.) или се треба посматрати, како би Маркс рекао, као „део човека“.³⁹ Ову идеју желимо овим истраживањем представити као погрешну, јер човек постаје човеком тек свешћу, она није његов део, попут ноге, нагона, или осећаја који нису битне одлике, већ човек може на исти начин постојати и без ње, али не може без свести – без свести не може не само не бити на исти начин, већ без свести он не може ни бити.

4. Посебност духа – немамо адекватан термин за биолошку страну човека, те се овде морамо задовољити термином „људско биће“, који би представљао посматрање човека искључиво са аспекта биологије, еволуције и генетике, дакле, генетички из нижих облика живота, а тиме и материје, посматрање његовог организма, биолошких, хемијских и физичких процеса, органа, ћелија, ткива; укратко, човека као кичмењака и из рода примата, посматрање човека из угла његовог тела и организма – на тај начин га види биолошка антропологија, а са њом и медицина и већина природних наука.⁴⁰ Можда недостатак термина за тако нешто, а обиље термина за његово „јединство“ са духом – човек, особа, личност, духовни живот, хуманост, и др. указују на то да је човек кроз историју мишљења углавном посматран из сфере духа, тј. увек из неке сфере која није чисто органска – макар био и схватан као чист дух, као свест, као спој та оба, као оно што може бити или оно што ствара, као морално, политичко биће и др. Поглед на човека искључиво биолошки, посебно из угла генетике, ћелија, биохемије и еволуције је релативно нов начин посматрања, ново становиште. Наравно, механицистичко посматрање човека се јавља и у прошлости, нарочито од просветитељства на овамо, које човека посматра као машину.⁴¹ Постојала су та становишта још и пре, али никад није било толико радикално и једнострано, да је човек само сума својих ћелија и процеса организма, те апсолутно ничег осим тога. Чак су и материјалисти, Епикур и Демокрит, чија је теорија атома обухватала све у космосу, ипак издвајали душу као састављену од најфинијих атома. Дакле, увек се осећала нека „посебност“ човековог духа, оног његовог унутрашњег.⁴²

5. Повест самосвести човека о себи самом претходи антропологији и смер тог развоја је утврђен – све више уздизање људске самосвести на истакнутим тачкама у повести, који следе у скоковима: примитивци и индијска култура су се осећали као сродни са животињским и биљним светом; оштро одвајање човека од природе јавило се на висини класичног хеленизма, јер он доноси идеју о уму, logos-у, духу, који припада само човеку и који га узвишује изнад свих бића и ставља у однос са божанством, што ниједно друго биће не може достићи; хришћанство је још више уздизање човека и његове самосвести – он себи приписује космичку, метафизичку важност; ум је још од Грка мишљен као специфична покретна снага човека и код Декарта добија нови смисао и однос према божанству – индивидуализација човека без индивидуализирајуће „primae materiae“, тј. само његовим духовним битком самим. Декартовим проглашењем у „cogito ergo sum“ људска самосвест искаче преко своје границе – самосвест и божја свест се дубоко прожимају.⁴³ Шта значи ово уважавање људске самосвести? – Значи процес у којем човек све дубље и истинитије схвата своје објективно место и положај у целини битка или прираст и уздизање опасног уображења, симптоме обољења?⁴⁴

6. Свест и спознаја – у већем делу историје мисли питање човека као почетка, извора мишљења, а тиме и свега на шта се мишљење рачва, је било превиђано и прећуткивано, подразумевано. Ипак, све следи из питања „шта је свест?“, а и тиме и питања „шта је мишљење?“ – ми смо, несвесно (несвесно, јер се наш живот „одвија“ у мишљењу, ми себе доживљавамо и схватамо мишљењем, знамо свет, а и себе мишљењем, мислимо свет и себе мишљењем – на тај начин се наше мишљење подудара са нашим животом, јер смо живи док мислимо, док нам се одвија ток мисли, а и мислимо докле год смо живи) условљени и ограничени свешћу, мишљењем. Управо због тога и то није ништа друго до кантовског препознавања услова могућности спознаје: суштина обе мисли је иста – наша моћ спознаје је нужно ограничена и то ничим другим, до њом самом, самом собом, јер није савршено средство, него условљено тиме да зна само феноменон, а да ноуменон мора претпостављати, прихватити као чињеницу и да о њему ништа не може знати. То није стога што би ноуменон било нешто трансцендентно, некакав предмет који избегава сваку спознају због своје природе, већ због наше саме спознаје – у нама је граница, не у предмету, у нама је граница оног што можемо знати и оног што не можемо, иманентног и трансцендентног: наши услови могућности спознаје, наша свест је наша граница, али граница изнутра, јер не можемо надићи и проматрати шта има са друге стране границе и да ли има нешто. Ствари се не деле по-себи на интелигибилне и ирационалне, тј. спознатљиве и неспознатљиве, већ докле добацује наша моћ, дотле спознајемо и те ствари онда држимо као интелигибилне и не увиђамо да нисмо застали пред некаквом границом ствари, већ смо стигли до краја својих могућности. Ако би имали некакву апсолутну, божанску спознају, тад не би постојала та граница, јер би знали све што јесте и што није и све што може бити.

6. Свест као граница – на тај начин ми смо ограничени и нашом свешћу, тј. та идеја исто то говори: ја не могу постојати ван мишљења, ја сам „ја“ само у мишљењу и мишљењем; престанком мишљења, „ја“ нестаје, ја нестајем. Дакле, форма „ја“ је увек дата у мишљењу и мишљењем. Даље, мишљење је увек условљено логиком и оно што се не може мислити, не могу мислити, иако можда то нешто јесте. Свако надилажење свести је у свести, свака објективност је само замишљена у нашој субјективности, свака ирационалност је замишљена у рационалности и рационалном уму, сва не-интелигибилност је само апстрактни, интелигибилни појам, свака евиденција оног трансцендентног се темељи у евиденцији cogitatio-а⁴⁵ – сваки филозоф који је настојао да ограничи мишљење и ум, постављајући наспрам њега ирационалност и не-интелигибилност, нешто Мистично (Витгенштајн) несхватљиво и сл. чинили су то у мишљењу и мишљењем – у мишљењу су мишљењем постављали, замишљали границу, претпостављали нешто немисливо самим мишљењем.⁴⁶ Сваки крај мишљења је у мишљењу, свака граница мишљења је у мишљењу. Једини прави „крај мишљења“ је крај актуалности, крај свесности, тј. крај живота, а то је смрт. Но, како Витгенштајн примећује, смрт није део живота, она се не доживљава, она је његов крај. Са појмом смрти стоји ствар исто као и са сваким замишљањем немисливог. Зато се смрт и не може мислити – она се може представљати, асоцијацијама, замишљати, питати се да ли ћемо бити свесни, митови о животу после смрти, да је после смрти само некаква „тама“ – све су то замишљања уобразиље, а о смрти се може говорити само у животу, али тад нема смрти, а кад смрт наступи, нема живота, а ни мишљења. Крај мишљења се тако поклапа са крајем свести, што је крај оног Шелеровог самог акта актуализације који се сам не може опредметити, духа који не може бити свој предмет, већ напросто јесте или није, као наша свест.

3. Са свешћу почиње постојати сфера „за-нас“

Оно што Шелер узима у целини, мора се разложити, да би увидели услов могућности човека и духа уопште – акт опредмећивања се мора одвојити од осталих, јер он није способност емотивног или волитивног „дела душе“, већ је он услов могућности „имања“ тих делова, као „наших“, као „ја осећам“. То не значи да човек не може осећати без свести, нити да оно што нема свест ни не осећа – већ значи да се опредмећивањем то тек има посредно – као своје осећање, са којим се даље може „располагати“. Животиња осећа, али не зна да осећа – но, то не-имање за-себе, што и представља опредмећивање не значи не-постојање. Биљка егзистира, али нема властиту егзистенцију као свој предмет као што то човек има – као „свој живот“; зато и човек не егзистира, он „живи“, јер има свој живот: није уроњен у властиту егзистенцију као животиња, већ има свој живот као слободни, аутономни „пројекат“; као свој вољни производ, који је увек избор и нешто што се може обликовати, изградити, управо јер се њиме може располагати. Сартр: карактер је датост само када је посматран споља, а за нас саме је увек одлука.⁴⁷

То „имање“ у општем смислу може представљати и појам, али и опажај, представу, слику и др. које смо свесни да је имамо. Дакле, „нешто-за-нешто“, тј. репрезентација нечега у свести, за-свест, која смо ми сами, а то се онда преводи у „за-нас“. Тако се повезују свест, опредмећивање, сфера за-нас, имање, идеалност и „субјективни доживљај“. Човек не може одредити себе, ако себе „нема“ – мора да се „има“, као предмет којим се може располагати. Мора имати себе, своју егзистенцију, себе као будући пројекат, задатак и циљ.⁴⁸ Дакле, човек мора моћи бити за-себе, да би себе могао одређивати.

а) Способности опредмећивања и идеирања

1. Шта представља појам „духа“? – На врху појма духа је функција знања, коју само он пружа: духовно биће има „егзистенцијалну независност од органског“, слобода, одвезаност (или од својег средишта постојања), од стеге, притиска, зависности од „живота“ и од „нагонске „интелигенције“. Дух омогућава да нисмо везани за нагон и околину – „слободно је од околине“, „према свету отворено“, тако биће има „свет“ – оно може и средишта отпора и реакције, у којима се животиња екстатично иживљава, да узвиси од „предмета“, дохватати њихову таквост, без ограничења која предметни свет трпи на основу нашег нагонског система и унапред датих функција чулних органа.

Биће које се служи својим духом има форму радње у три момента: први акт – држање је прво мотивисано чистом таквошћу опажајног комплекса који је подигнут до „предмета“, што је независно од физиологије, нагонских импулса или осета околине; други акт – слободно кочење из средишта особе или ослобађање од нагонског импулса (и одговарајуће реакције); трећи акт – самовредност и доживљена промена предметности ствари.

2. Опредмећивање као способност духа – животиња нема „предмете“, већ је екстатично „уроњена“ у околину коју „носи са собом“ као пуж кућицу, тј. као своју структуру – не може се дистанцирати и супстантивирати околину у „свет“ и учинити је предметом, не може нити нагонска средишта отпора променити у предмете. „Предметни битак“ је најформалнија категорија логичке стране „духа“. Човеков духовни акт није само повратни извештај који имају и животиње о својој околини, већ је везан за димензију рефлексивног акта – тај акт је „сабирање“, а његов циљ „сабирање себе“ је „свест духовног акт-центра о самом себи“ или „самосвест“: животиња поседује свест, али не и самосвест, не поседује себе, није у својој власти. Ова структура је „јединствена“ и припада само човеку – сабирање, самосвест, способност да постане предметом.

Само-опредмећивање – настанком самосвести добија се и друго бивствено обележје: човек не само да може да прошири околину у димензију светског битка и да учини отпоре предметним, већ своју властиту психичку каквоћу и психичке доживљаје може проматрати као предметне – он може слободно одбацити свој живот од себе (животиња види, али не зна да види, док је човек само-свестан себе и својих поступака). Животиња своје нагоне не доживљава као своје, него као динамичке покрете и одбојности који излазе из ствари околине. Стога животиња „нема себе“ нити има своје нагоне и процесе – из чињенице што их не може опредметити, не може их сагледати, јер не поседује дух.

Човек је својим духом себи дат у самосвести и у способности опредмећивања својих психичких процеса – особа је средиште у човеку издигнуто изнад супротности организама и околине. Ова способност опредмећивања човеку омогућује да поседује категорију ствари одељену од категорије супстанције, коју немају животиње – зато животиња не може да примети неку „истост“ ствари која се мења у различитим случајевима, већ је сваки пут доживљавају као другу ствар. То такође човеку омогућује да схвата „простор“, апстрахован од свих конкретних садржајности и представа, тј. да има „празан простор“ или време. Она стога не може појмити неке апстракције, попут поретка, броја, квалитета и др.

Ово Шелерово схватање можемо упоредити са Сартровим, који такође сматра да мора постојати неки „начин“ на који општости ступају у битак, али да самом битку не смеју ништа додавати: сам pour-soi је у свом темпоралном бићу спознаја – и ништа не додаје битку, али је ипак „признање“ и „потврђивање“ за en-soi као „света“, а у односу на који се само pour-soi уздиже у интерној негацији – тек овако просторност, временитост, сложеност, квантитет и др. доспевају у битак, а да му нису „додани“.⁴⁹

Животиња има само „околни простор“ који се мења са њеним кретањем – не може властито тело и кретање учинити предметом, одакле би онда властити телесни положај увукла у просторни опажај. Човекова знаност је само продужетак овог, где се он учи да све опсежније рачуна са самим собом и целим физичким и психичким апаратом и светом, као са неком „туђом ствари“ и о којој има слику света самог, где су предмети потпуно независни од човека. Човек тако може схватити нешто као „независно-од-њега“, док животиња то није у стању. То му омогућава способност опредмећивања.

Човек може да се уздигне изнад себе и да из једног средишта с оне стране простора и времена, света, учини све, па и самог себе, предметом своје спознаје – човек је биће које надмашује само себе и свет; за разлику од свих осталих живих бића, он се може уздизати над властитим опстанком. Ово опредмећивање онда није „део“ тог света, да има „негде“ или „некад“, већ је у највишем основу битка самог, оно је на својствен начин над-светско, трансцендирајуће (али не у онтолошком смислу).

Једина немогућност духа је да је он једини битак који је неспособан за опредмећење – чиста актуалност која има свој битак само у извршењу својих аката: особа је центар духа и она није ни предметни ни стварни битак, него само „склоп реда аката“ који се у себи увек испуњава. Душевно је низ догађаја у времену, оно не извршава само себе и то се може опредметити у посматрању – све душевно је способно за опредмећивање, али не сам духовни акт, оно што „опажа“ та душевна догађања; битак наше особе не можемо објективирати.⁵⁰

2. Акт идеирања је још један специфично духовни акт. Практична интелигенција се фокусира на, рецимо, бол, али она се не може од њега дистанцирати мисаоно и контемплативно као према садржају бивства – да је свет уопште можда проткан болом. Ми тако можемо конкретне предмете видети као илустративне примере есенцијалног својства света.⁵¹ Човек је у стању да „број“ одвоји од ствари и са њим као самосталним предметом оперише према унутрашњем закону: тако оно што математика налази може се применити на све реалне ствари – ово је способност духа.

Идеирање значи да се нешто заједно захвати, независно од броја посматрања и индуктивних закључака – есенцијалне облике изградње света по једном примеру бивственог подручја. То знање је на једном примеру стечено, али вреди бескрајно за све могућности и све субјекте који мисле о њима – та увиђања важе преко искуства, те су априори. Ова способност одвајања опстанка од бивства је основно обележје људског духа, које фундира сва остала – за човека није толико битно знање, колико априори-бивства која може имати.⁵²

3. Ако је основ човека животиња, али оно што он „јесте“ више особа, индивидуа у друштву и култури, у правном поретку, чему је он онда ближи од та два? Да ли се уопште више и може препознати као животиња, иако то еволутивно јесте или је и неки наредни стадијум, баш као што и „живот“ чине хемијско-физички процеси, али он није пука материја? Чини се да, данас, рећи да је човек животиња, исто као и рећи да је животиња физичка-материја. То и Шелер напомиње, сматрајући да је већа разлика између духа и живота него живота и анорганске материје. Иако се слажемо да живот води порекло из анорганске материје, није нам познат процес настанка, нити изједначујемо та два, већ прихватамо основне разлике. Исто стоји и са свешћу и животињом – свест настаје у живом организму, мозгу и нервном систему, али не знамо ни како је настала, нити њене процесе. Стога је неоправдано изједначавати и сводити свест са био-хемијским процесима у мозгу, иако се на њима заснивају.

Материја, живот и свест су три феномена битка⁵³, оног што јесте, и иако верујемо да се у коначници мисао о апстрактној лепоти неког уметничког дела или осећај љубави могу свести на размену хемијских једињења међу неуронима у мозгу, која се своде на атоме; она нису и само то: већ сама хемијска једињења нису атоми, него управо то, „једињења“, спојеви и различити спинови итд.⁵⁴ Дакле, ако већ молекул није исто што и атом, иако састављен и сложен од њега, него је и нешто више, следи да чак и у самој анорганској природи постоје градуалности, а онда и у животу, са различитим облицима живих организама и живота, а онда и у свести.⁵⁵

б) Важност само-опредмећивања

у одређењу појма човека

1. Животиња живи у конкретности и стварности, у времену и простору и случајно таковости – човек има способност да овоме каже „не“. Шта значи идеирати и учинити свет „нестварним“, опредметити га? Шелер види појам „аскетског акта“ обестваривања као могућност тога „не“ наспрам природе, кочења властитих нагона и сагледавања себе и властитих акција из неке над-светске, трансцендентне сфере у коју човек сам себе налази својим духом.

Животни порив се ставља изван снаге: у том пориву се свет појављује као који је и услов сваке чулне представе случајног „сада-овде-тако“. Дереализација може се извршити само дух актом воље – актом „спречавања“ чувственог порива. Човек је живо биће које се према свом животу може аскетски држати, потискујући властите нагоне, ускраћујући задовољење представним сликама. Животиња увек стварном битку каже „да“, а човек је онај који може рећи „не“ – он је вечни протестант против голе стварности. Животиња не може рећи „не“, јер она уопште не може изрећи ништа спрам „свог живота“, јер она не може имати властиту егзистенцију као „свој живот“, а то је стога што нема способност опредмећивања – она не може свој живот, своју егзистенцију, тело, сагледати као предмет и њиме располагати.⁵⁶

Помоћу „не“ према нагонима, тј. потискивањем нагона, може човек надградити идеалним царством мисли свој свет представа; али тиме и свом духу даје енергију – човек своју нагонску енергију „сублимира“ у духовну делатност.

2. Психичко и физиолошко су две стране истог процеса, онда оно што изводи та два посматрања мора надвисивати супротност тела и душе – а то је онај дух који никад не постаје предметним и који све опредмећује. Организам је процес, а живот нема просторни битак, већ само временски – зато је дух и надпросторни и надвременски. Духовни акт је и временски ако захтева делатност, те ако зависи од животног догађања. Иако различити, дух и живот су у човеку један на другог упућени – дух идеира живот, а једино живот је кадар да дух стави у акцију.

Шелер, као што смо претходно нагласили, инкорпорира свест – као свесно стање, могућност опредмећивања и имања за-себе, идеирања – у шири појам духа; но, као што Шелер говори о том духу, чини се да актуалност свести може опредметити и целину духа која је битна разлика спрам животиње, те онда надвисити и тело и дух. Свест, као таква може располагати и духом, читавим унутрашњим душевним животом, телом и животом као људском егзистенцијом. Она је онда највиши моменат опредмећивања, сам чист акт актуалности који се не може актуализовати, јер не можемо бити „свеснији“ него што смо већ свесни. Оно што овим радом желимо исказати јесте да и без тих нагонских, емотивних и волитивних страна духа, већ неких других или другачијих, човека би опет било, јер би било свести која би то опредметила и мислила, која би се уздигла изнад свега и поставила питање „шта сам ја?“, а онда и „шта је човек?“, док обрнуто, без највишег ступња, свести, остају нагони, осети, но човек их нема „за-себе“, као своје, не опредмећује и не посредује их, те их има непосредно и непосредно егзистира као и животиња. Јесте да се човек у целини не може сагледавати независно од целине и јединства духа о којем Шелер говори, но сам услов могућности човека као таквог, нечега што се може питати „шта је оно само?“, нечега што уопште може постављати питање (где је питање као такво у мишљењу, а одговор одређење и појам као знање, те оно што нема свести, ни мишљења, онда не може ни питати) – тај услов могућности јесте сама свест; но, напомињемо да то није свођење целине појма човека и људске егзистенције на свест, већ указивање на једну differentia specifica као уопште услов могућности опредмећивања сама себе, а затим и рефлексија и упитаности о властитом битку и над-светској позицији. Човека уопште одликује та могућност упитаности у властито биће, те можемо онда повратно поставити одређење: човек је оно што се пита шта оно јесте. Ту онда битна разлика између човека и животиње није дух, већ свест као могућност упитаности и постављања питања уопште; те одговор више није апостериори, као природно-научно одређење, које је према Хусерлу трансцендентно и према Сартру које се мора прихватити, већ би било априорно и логичко – човекова суштина је онда онај cogitatio у својој апсолутној евидентности, свест као оно што се и пита о томе „шта је оно само?“. Одговор на питање појма човека није на крају, питања, већ се тражи на почетку питања у облику „шта је то што уопште поставља питање шта је човек?“. Тада се једини одговор појављује – а то је оно што је уопште услов могућности постављања питања – свест.

3. Из ове сад основне структуре људског битка настају специфични послови, дела, језик, савест, морал, држава, уметност, мит, вера, наука, друштвеност и др. Човек је постао човеком свешћу о свету и самосвешћу, опредмећивањем и своје властите психо-физичке нарави – онда такав човек мора схватати и идеју надсветског, бесконачног и апсолутног битка.⁵⁷ Човек кад се појави из природе и након што ју је учинио „предметом“ – пита се на чему он стоји и где је његова позиција: он није више „део света“ који га окружује, јер актуелни битак духа и особе надмашује облике битка света у простору и времену. Формална сфера битка, као самостална, припада човеку као и језик и њиме постаје човек – сфера апсолутног битка припада бивству човека као и његова самосвест и свест о свету.

Човек уздизањем изнад света (опредмећивањем и идеирањем) не може се више схватити као његов једноставни члан или једноставни „део“ света – у истом часу кад се конституише духовни актуални битак, кад настаје отворено држање према свету, кад је методе животиња да се прилагођавају свету обрнуо, да прилагођава свет себи и свом животу, кад се издигао изнад природе и учинио је предметом своје воље – у том истом тренутку је морао своје средиште да усидри изван и с оне стране света.

Знање о властитој заснованости је и последица активног залагања нашег битка за идеални захтев и покушаја његовог остварења – место овог самоостварења, које тражи битак који јесте сам по-себи и ради чијег настајања се узима свет као повест – то место је „човек“.

в) Важност (само-)„имања“ за одређење човека

1. Шта значи ова могућност „имања“ самог себе за човека? Сартр види човека као напуштеног, јер не налази у себи или изван себе могућност ослонца, нити изговора за своје чињење. То је нужна последица радикалног атеизма и одбацивања бога као регулатора практичке сфере – човек више нема разлога за делање „изван“ себе, био то бог или неко морално начело. Скоро исто као и „аутономичност“ човека од природе у Шелеровој филозофији – човек добија могућност кочења нагона, да каже „не“, да сам поставља циљеве и сврхе властитог делања, тј. да себе изгради као пројекат што види Сартр. Тог Сартровог пројекта нема ако човек није особа, као што Шелер види.⁵⁸

Ако егзистенција претходи есенцији, нема ни људске природе којом би се човек могао оправдати: нема „детерминизма“ – човек је слободан и човек јесте та слобода. Човек је без изговора, без оправдања, „осуђен да буде слободан“ – јер није сам себе створио, а опет је слободан, јер је „бачен“ у свет, одговоран за све. Човек је препуштен самоме себи, баш као што и Шелер каже да се налази на једном стадијуму изван и изнад природе и битка, а то је стадијум његове властите слободе, слободе само-обликовања, коју му доноси способност опредмећивања, тј. свест.

Ово уважавање људске самосвести означава процес у којем човек све дубље и истинитије схвата своје објективно место и положај у целини битка.

2. Овим идејама, опредмећивања и идеирања, као и уздизања човека опредмећивањем у трансцендентни, над-светски положај, у који и доспева питањем о властитом животу, смислу, вредностима, делању и др. – човек престаје да буде (само)схватан као пуки део света, предмет међу предметима. Човек, питајући се о својој позицији, имајући способност да опредмети властити живот, властити ток живота, своју будућност, чак и смрт у неким случајевима и др., он тиме не само да сазнаје и открива себе, шта он јесте, тј. „шта је човек“, већ он истовремено има и способност да изграђује себе, да „ствара“ сам себе, само-обликујући се. Он то не би могао да чини ако не би могао да има себе као предмет, да „располаже“ собом, као туђом ствари, као средством за неку сврху или предметом. Човек је једино живо биће које пуко не егзистира, нема постојање – човек „живи“ и у том живљењу има могућност да сам обликује властити живот.⁵⁹

За човека саме ствари властитог духовног процеса могу постати предмети: процесе духа исто могу опредметити. То лежи у корену стоичке филозофије, да се унутрашњи духовни живот може држати под контролом, тј. идеја да не можемо утицати на спољашње ствари које нам се догађају, али можемо на оно како оне утичу на нашу унутрашњост, односно, на то како их доживљавамо и како поступамо у односу на њих. Тај стоички захтев се не може испунити ако не можемо имати „свој унутрашњи живот“ као свој, као предмет, који можемо захватити мислима, разумети, њиме располагати, обликовати и утицати на њега. Дакле, не једноставно да имамо унутрашњи живот, већ да га имамо као „свој“, као предмет. То омогућава да кажемо „не“ нагонима, да опредметимо страсти и да им се супротставимо, да свесно поставимо циљеве и смернице властитом животу.

3. Човек је такође одговоран за оно што јесте, јер је он у поседу онога што јесте и на њега полаже тоталну одговорност. То „имање“ себе у поседу самог себе је могућност свести, али и етике – властито биће можемо опредметити и посматрати га као објект неког делања, те етички оцењивати „са стране“ делање тог објекта, као да је нешто што нисмо ми сами. Такође то „удаљавање“ од себе, надилажење непосредности, чини да можемо рећи „не“ нагонима, околини и природи. Шелер сматра да животиња не може рећи „не“, да она увек говори „да“, држимо да је то због тога што животиња није у стању да свесно опредмети нешто као што је своје дело, жеља или воља, свој нагон или инстинкт, те да му се онда супротстави као некој покретачкој снази у себи, као нешто „што није она сама“. Ово опредмећивање властитог живота, егзистенције, самог себе, се узима као услов могућности етичког делања уопште и могућности примењивања било каквог етичког система, што захтева способност рефлексије и евалуацију властитих поступака.

Надилажење властитог тела, живота, властите егзистенције, „себе“, омогућава човеку да буде и нешто што животиња никад није у стању – жртва или мученик, тј. неко ко својевољно одбацује властити живот ради неке сврхе, идеала, принципа. То омогућава и човеку да изврши чин самоубиства, јер он располаже властитим животом и може бити у позицији да бира између наставка живота или окончавања. Човек је онда једино живо биће истински способно за акт самоубиства у правом смислу, као властитог окончања – прекида властите егзистенције као „туђе“, као предмета, где он властитом вољом укида то опредмећено. Појам (само) жртвовања и самоубиства имају идентичан предуслов, а то је могућност опредмећивања властитог живота као нечега чиме могу „располагати“ те што могу обликовати и укинути по нахођењу. Животиња не може да „одбаци“ свој живот: нагон за животом њу увек вуче напред, да преживи, док једино човек може занемарити своје биће, свој живот за нешто више од тога. Њој њен живот не може бити предмет, па не може ни располагати њиме. Такође, у блажим облицима може „владати собом“, имати кочницу оног „не“ и инхибирати нагоне, страсти, нешто што животиња није у стању, не зато што има можда слабу вољу, већ зато што и не види своје нагоне као предмет, као своје или део себе.

4. Дакле, опредмећивање човеку даје аутономију, да може бити особа, са духовним животом – искуством, сећањем, мишљењем, страховима, психом, погледом на свет, доживљајем итд. Човек има „ја“, а то је основ духовног живота, у којем може сам себе обликовати и сам себе надградити и бирати како ће реаговати на догађаје. У стоичком схватању човека где смо ми у „власништву“ нас самих – можемо независно од свих спољашњих догађаја, стимулуса или дешавања, сами одлучивати својом вољом како ћемо реаговати и чак шта ћемо мислити, како ћемо доживети ситуацију и како ћемо поступати. Апсолутна аутономија духа у односу на околину и тело. Можемо опредметити себе као објект и собом „располагати“, те се удаљити од себе, опосредовати се – животиња „нема себе“, јер нема себе као предмет, собом не може располагати.

Мислећи себе са једног мета-нивоа, он иступа из непосредности ствари и догађања и има себе и природу као предмет. Само тад и тако човек може бити свој пројекат, своје дело, сам бити производ свог делања. Где је животиња „производ“ деловања природе, човек је производ властитог само-стварања и воље, „властити производ“.

III – ТЕОРИЈЕ СВЕСТИ

Постоји неколико савремених теорија свести, које нуде природнонаучна и филозофска истраживања. Оне се могу пронаћи у неуронауци, биологији, филозофији, али и у неким неочекиваним областима истраживања, попут квантне теорије, математичких теорија процеса и скупова, генетици, као и друштвеним и културолошким теоријама и многим другим. Често, нека теорија свести може у себи конвергирати открића из више ових подручја истраживања или се и сама распростирати кроз више сфера. Морамо истаћи да не постоји јединствена и универзална теорија свести, која је општеприхваћена као важећа, свест је подручје које је можда најмање истраживано природним наукама, како због немогућности уплива у субјективни доживљај свести, тако и због саме специфичне природе свести – то питање су многи научници, мислиоци, али и теорије и науке, избегавали или намерно остављали са стране као не-научно или небитно, превиђали његову важност.

1. Теорија центра у можданом стаблу

1. Напредак технологије која нам омогућава посматрање електричне активности мозга (магнетна резонантна томографија) нам у новије време омогућује не само да посматрамо мождану активност, већ и да пројектујемо тродимензионалне моделе повезаних синапси, тј. путеве којима кроз неуроне путују информације и уопште саобраћај кроз мозак; чак и да утврдимо смер којим се креће електрични импулс. Неуронаучник Антонио Дамасио највише следи овај метод при истраживању свесног стања.⁶⁰

Спавање, смрт, анестезија, кома – све су бесвесна стања. Свесно стање одликује имање ума и „сопство“ тј. субјективна перспектива, као и могућност мишљења тог властитог сопства. Ум је „ток“ мисли, слика, које су аудио-визуелне и настаје „неуронском мапом“. Сопство као референтна тачка, тачка стабилности одакле креће моје искуство и мишљење, континуитет себе у свакодневници, времену и целом животу – то је нешто константно, што се не мења из дана у дан, стабилно. Ту стабилност градимо као репрезентацију властитог тела, које је мање или више константно, као „слику у уму“: то је онда референтна тачка на коју се ослањају и надовезују све остале слике и мисли у уму.

Но, то одакле стварамо ту константну „слику“ о себи није наше спољашње тело, већ унутрашњи процеси, које он назива „физиолошка истост“: наше тело има делове, мења се кроз време; али унутрашњи процеси, биохемијски, физиолошки, остају углавном константни кроз цео живот, јер у супротном, да су физиолошки процеси променљиви, то би изазвало смрт или болест. Дакле, тај унутрашњи механизам самоодржања физиолошких процеса представља референтну тачку која нам даје „сталност“ о себи; а управо мозак шаље сигнале целом телу и одржава те физиолошке процесе константнима кроз промене, дан, време и живот.⁶¹

2. Те идеје су поткрепљене новим истраживањима и чињеницом да део споја између кичме и мозга (мождано стабло), услед оштећења попут шлога, проузрокује кому, тј. вегетативно стање – кад ум и свест нестају. Нестаје осећај сопства, тј. губимо референтну тачку, ону стабилну слику „себе“ на коју се надовезују све остале слике, немамо приступ осећањима и свести, постојању. Оно што је интересантно у тој идеји је да остатак мозга остаје и даље активан, производи слике баш као и у свесном стању, само што ми „не знамо“ за то, јер нема „нас“, те уједињујуће слике, већ се слике насумице стварају кроз мозак. То би значило да се процеси мишљења и опажаја, нпр. слање визуелних сигнала из ока у центар мозга за обраду визуелних података, као и стварање слика у мозгу, тј. само „гледање“ се одвија као и док смо у свесном стању – али „нема нас“, тј. нисмо свесни свог тог дешавања у мозгу. Слике настављају да се формирају у церебралном кортексу, као и док смо будни, но нема центра, „нас“ да то региструје и тога буде свестан.

Друго, једнако занимљиво откриће, је да ако се оштети део можданог стабла, одмах поред тог споја, али овај пут предња страна уместо задње (која условљава кому), онда настаје обрнуто стање: комплетна парализа тела, а свест остаје. То су пацијенти који су „заробљени“ у сопственом телу, јер имају свест, мишљење, опажање, осећања, али им је тело потпуно паралисано и немају покрете. Ова теорија би онда потврђивала Декартову, да у мозгу постоји центар, материјални део у којем је свест концентрисана, који „производи“ свесно стање.

3. Трећи доказ за његову теорију је да у том делу мозга, споју кичмене мождине са мозгом, јесте центар који ствара слике и репрезентације у мозгу, који ствара топографску мапу нашег унутрашњег тела. Закључак је да основна „слика себе“ настаје у делу мозга који спаја наш мозак и кичмену мождину – дакле тај део спаја сву активност у мозгу и у свим његовим деловима, са кичменом мождином, која се протеже кроз читаво тело периферним нервним системом. Тако слика сопства у мозгу настаје на тачки споја мозга и тела.⁶²

Свести уствари не би било без те интерконективности, без повезаности свих делова мозга, али и мозга са остатком тела – што је и научни доказ, изазивањем коме. Дакле, нема свести ако нема интеракције између церебралног кортекса и можданог стабла, као и између њега и остатка тела. Ово онда објашњава и стање животиња – већина животиња и сви кичмењаци имају овај основни део у мозгу, што назначује да већина кичмењака има свест, само што њихова свест није „богата“ као наша, јер немају тако развијен церебрални кортекс, мозак, да би омогућвао сложене когнитивне процесе. Дакле, свест није производ „вишег“ мозга, церебралног кортекса, нити целине мозга, јер та слика сопства настаје у можданом стаблу, али он даје сво богатство мисли и процеса свести које немају остале животиње. Сав садржај свести је онда у мозгу, али сама чињеница свесности је у можданом стаблу.⁶³

4. Даље, он разликује три врсте сопства: прото-сопство, сопство-језгра, која оба имају и људи и остали кичмењаци; и трећи стадијум је аутобиографско-сопство, које имају само неке врсте китова (водених сисара), примати, као и пси, али сви до одређеног ступња. Оно што чини аутобиографско-сопство су два момента: наше прошло искуство (сећање, успомене), тј. наша прошлост и антиципирана будућност, наши планови и пројекције ка будућности. Оно што настаје из тог сопства је продубљена меморија, разумевање, имагинација, креативност и језик – а из којих настају инструменти културе: религија, правда, трговина, уметност, наука и технологија. Ту тек настаје онај момент „нас“ који није детерминисан и одређен нашом биологијом, већ културом, наша културна еволуција и живот у људским заједницама.⁶⁴

2. Теорија емергенције

Феномен емергенције објашњава како комплексни системи настају од мноштва појединачних елемената са само малим бројем једноставних правила; односно, како се у континуитету спонтано појављује виши ступањ из претходног или само из интеракције мањих и једноставнијих елемената и то тако да виши ступњеви имају својства која не поседују нижи или једноставнији који га чине. Том методом се у хемији објашњавају животни процеси или психолошки из неуробиолошких. Емергенција потиче од латинског појма emergens што значи „израњајући“, онај који се „помаља“. Емергентна дејства су супротна резултујућим: резултујућа су сводива на збир појединачних узрока, а емергентна нису ни каузалистички ни потпуно објашњива или предвидива у очекивањима из узрока. У теорији еволуције се емергенција користи да објасни настанак виших својстава сложенијих организама, која се не могу у потпуности објаснити садејством системских својстава, те која су тиме „нововрсна“. П. Опенхајм и Х. Патнам сматрају да у емергенцији, поред рекомбинације присутних елемената постоји и посебна еволуција нових квалитативних промена.⁶⁵

То би значило да је за настанак свести довољан само систем неурона и сет основних правила који регулишу интеракције између њих, где онда у великим количинама настаје нов процес, другачији од свега појединачног. Она се не разуме „растављањем“ (као што и Шелер претпоставља), јер се онда губи бит, суштина, животност процеса и актуалности наше свести. Неурон, електрична активност, нису сами ништа, али колективна активност свих неурона у мозгу и делова чини свест. Свест је схваћена као образац, „шаблон“. На исти начин може да се опише и живот, као процес анорганске материје, где је сам живот уређеност на посебан начин.

Тад свест није неки физички део нервног система, нема „центар“ као што је сматрао Декарт за центар душе, већ представља целину „односа“ свих неурона и процеса нервног система. Та целина односа је специфичан феномен, јер суштински није „материјалан“, тј. неурони постоје материјално, као ћелије, али сам однос међу неуронима нема материјалног корелата, основа – он је „процес“, „догађање“.

Овим би се могла и објаснити привидна „нематеријалност“ свести и зашто је тако неухватљив феномен за природнонаучно истраживање, као и филозофско, логичко и др. Овом теоријом се лепо објашњава и зашто након смрти нестаје свест и примитивна религијска и мистична тумачења о „души“ и животу душе после смрти и сл. јер нису разумели свест као образац, као „однос односа“ који суштински није материјалан, али јесте фундиран у материји и представља однос материје. Емергенција не потребује нешто апстрактно, орган или закон, „душу“ или сл. већ најједноставнији систем – идентичних елемената, њиховог мноштва и простих правила интеракције између њих.

Критика ове теорије је да не објашњава момент „ја“ – објашњава комплексне више системе из нижих, али ако идемо уназад, од тих виших система ка основи, наићи ћемо на једну тачку, а то је тачка „субјективног доживљаја“, која се даље не може рашчлањавати и редуковати на нешто друго, јер је она само-свест, чисто „ја“ које или јесте или није, које се не може редуковати. Као што Сартр сматра да човек није да нема слободу, нити има делимичну слободу – већ или има апсолутну слободу или је нема, не може имати делимичну слободу. Ми смо или свесни себе или нисмо. Није објашњен момент на ком „група неурона“ постаје „ја“, које се онда не може назад редуковати, већ се редукцијом уништава? Односно, неко „мноштво“ постаје неко „једно“ које се не може редуковати назад на мноштво, јер ће се изгубити.⁶⁶

Као што Шелер каже, мора се прихватити у целини, како јесте, јер ако се покушава анализирати, губи се „дух“ и „живот“ и само се гледају саставни делови – свест се мора испитивати „за време свести“, тј. док је човек свестан, жив, у процесу свести, као процесу духа.

3. Теорија неуробиолошког процеса

Филозоф Џон Серл сматра да је питање свести занемарено и у науци и у филозофији, а најважнији је аспект нашег живота, зато што је предуслов да би било шта уопште било значајно и важно у нашим животима. Наука, филозофија, уметност, људска достигнућа, све то није битно и ништа не значи ако смо у коми. Традиција дуализма – ако свест схватамо као припадну души, онда она за собом повлачи сву религиозну традицију као „пртљаг“: бесмртност душе, постојање бога и др.; друга позиција је материјализам: свест или не постоји или је нешто друго од оног што мислимо. Ако науку видимо као објективну, а свест као субјективну, онда не може бити науке о свести.⁶⁷

Свест је биолошки процес, попут варења или фотосинтезе: сва свесна стања су производи нижих неуробиолошких процеса у мозгу и остварују се у мозгу као на вишем нивоу или својствима система. Свест није мистериознија од стања „течности“ воде – молекули воде нису течни, него се систем воде налази у том стању. Као што вода може да пређе из течног у чврсто стање променом понашања молекула, тако и ми можемо из свесног у бесвесно стање. Прво, свест је, такође, „ирудицибилна“, несводива, не може се редуковати на ниже облике – или је ту или није. Свест не може бити илузија, јер она мора стварно бити ту да би уопште били свесни, да би уопште мислили свест, јер смо свесни себе – као што Декарт каже, не можемо сумњати у постојање властите свести. Друго, свест има квалитативни осећај, нешто што осећа наша опажања, то производи трећи момент свести – свесна стања су по дефиницији субјективна: постоје једино кроз искуство, доживљено од стране неког човека или неког бића „чија су“. Једно велико свесно поље – немам појединачне свесности о тренутно свом положају, шта видим овде и сада итд. већ сам напросто свестан свега тога, а могу да се посебице фокусирам, да усмерим пажњу на један конкретан опажај.⁶⁸

Свест узрочна позадина нашег понашања – свесно могу и вољно померати своје тело. Како, дакле, свест која има тај субјективни доживљај, нешто што подсећа на „духовно“, одвојено од тела, што ствара утисак да има властиту егзистенцију, рецимо имам мисао померања руке, а то претвара у биохемијске процесе, молекула, неуронских веза и др. – да ту мисао, нешто не-материјално, што се тиче покрета руке, претвара у електричне сигнале и хемијске, до мишића, који се грче и чине тај покрет. Где и на који начин се догађа то „превођење“ из „језика мисли“ у „језик хемије“. То је један исти догађај, има ниво описа који је неуробиолошки и други, који је ментални.

Свест ствара од посматрача независну стварност, попут „власништва“, „државе“, „брака“ – све су творевине свести. Све се корени у том кључном моменту субјективног свесног доживљаја који сам себи даје утисак да има другачију егзистенцију, одвојену од материјалне и да постоји сфера постојања другачија од материјалне, јер ствара сопствену стварност – своју „слику“ стварности, ствари, догађаја. Та слика онда има битну карактеристику по којој је „слика“, а не реални предмет, а то је момент субјективности – дакле, за-нас. Све те творевине зависе од посматрача да би постојале – од свести зависи што је парче папира новац или гомила зграда универзитет. Свест је изворни биолошки феномен и може бити предмет објективних научних анализа као и сваки други део биологије.

4. Квантна теорија свести

Консензус око тога шта је свест не постоји. Идеју да свест, мишљење, „обитава“ ван сфере материјалне стварности се може наћи још код картезијанског дуализма res cogitans и rex extensa, односно мислеће и протежне супстанције. Као што смо видели код Шелера, ту се и корени проблематично посматрање дуалитета ума и тела.

Данас, теоријски физичар др. Луцијен Харди са института за теоријску физику „Периметер“ из Канаде сматра да свест оперише на квантном нивоу или изван њега.⁶⁹ Користећи неурофизиолошку методу електроенцефалографије, која се користи за регистровање електричне активности у мозгу преко електрода (ЕЕГ), он сматра да може доказати да се функције свести могу свести на концепт „квантне замршености“.⁷⁰ Овакво истраживање би онда имало велики утицај на наше разумевање природе свести и слободне воље. Према теорији квантне замршености, две честице могу утицати једна на другу и „комуницирати“ о својим стањима без обзира на удаљеност, тј. постају један систем – стање једне честице зависи од промена стања друге честице, иако могу бити удаљене међусобно милионима светлосних година, та стања се мењају тренутно. Физичар Џон Бел је на основу теорија Алберта Ајнштајна осмислио „Белов експеримент“ посматрања спина два замршена фотона и показао да се спин једног мења са променом спина другог, на већој удаљености и брже него што светлост може прећи пут од једне до друге лабораторије у којима се врши мерење. Ајнштајн је ову способност елементарних честица назвао „сабласно деловање на даљину“. ⁷¹

Др. Харди сматра да може методом ЕЕГ-а измерити мождану активност посматрача у експерименту и истовремено мерити спин фотона који бивају посматрани од стране свести чија се мождана активност мери. Резултати тог експеримента би онда показали да кориштење људи, тј. људске свести на квантном нивоу може нарушити законе квантне теорије, преко утицаја на квантну замршеност, јер би промена стања фотона била изазвана факторима „изван“ домена стандардне физике. Ако се мерења не подударају, онда би то било противно схватањима модерне физике, те би значило да „свесни системи“ попут људи или животиња, тј. сама свест, могу надилазити природне законе.⁷²

То би онда експериментално потврдило могућност постојања слободне воље независне од природног детерминизма, јер би онда то у суштини значило да „људска воља“ може пркосити природним законима. Иако ови експерименти не би дали коначан одговор на питање о природи свести или њеном настанку, ипак би указивали на то да у нашем мозгу и између неурона функционишу процеси на квантном нивоу, те да за свест важе посебни природни закони, ако и уопште важе неки. Ово поље истраживања се још назива и „квантна биологија“, наука која истражује још неке феномене квантне механике на биолошке процесе, попут фотосинтезе. Мождана активност би се онда могла описати процесима квантне механике, као и да свест није створена од исте материје којом владају физички закони.

Ова теорија и поред своје изузетне занимљивости, фантастичности и могућих последица по разумевање природе свести и самог света, као и материје и природних закона, још више нам указује на специфичност и посебност момента свети – не само као биолошког процеса у организмима, попут физиолошких процеса како их је Шелер видео, већ као нечега подједнако битног у погледу на свет, универзум, структуру и законитост природе. Свест би тако не само била показана, већ и доказана као основни елемент природе, попут материје и природних закона или живота.⁷³

IV – СВЕСТ КАО УСЛОВ МОГУЋНОСТИ ОДРЕЂЕЊА

ПОЈМА ДУХА И ПОЈМА ЧОВЕКА

1. Овим истраживањем смо настојали да истакнемо и прикажемо то да је свест, као таква, као и стање свесности, уопште предуслов и услов могућности – не само Шелеровог појма духа, који у себи инкорпорира и моменте унутрашњег духовног живота попут емотивног и волитивног, као и моменте појмовног мишљења, ума, који су садржани у грчком појму logos-а – већ и појма човека као таквог. Слажемо се са Шелером, да никакво једнострано одређење човека није могуће, јер не погађа битност човека у његовој целини и целини његове могућности, те се он не може одредити ни само биолошком антропологијом, као живи организам, ни као нагонско биће, емотивно, али нити као чисто мишљење и свест, само себи једнако у самоме себи. Човека одликују и његове нагонска и духовна сфера, његова практичка страна, као и способности опредмећивања, идеирања и апстрактног мишљења које Шелер наводи. Но, да би уопште могло све ово да „постоји“, тј. да човек инкорпорира у своју дефиницију све ове моменте, он пре свега мора имати свест, тј. мора бити у стању свесности, а онда и повратно себе мислити као субјекта, тј. као свест. Он мора моћи себе „имати“ као предмет, да би собом могао располагати и да не би непосредно био уроњен у природу и властиту егзистенцију, већ да би имао „живот“.

Овај став следи из тога што човек, да би се уопште могао „одређивати“, да би уопште могао о себи говорити, мислити, постављати одређења себе, те сартровски само-обликовати себе као пројекат; он мора бити „нешто-за-себе“, он себе мора „имати“ и мора моћи себе надићи и опредмети, као што опредмећује и природу и проналази себе онда у некој над-светској позицији која није онтолошки над-светска, у трансцендентном смислу као онтолошка супротност стварности где онда стварни свет постаје „бајка“; већ у једном смислу неодређености и апсолутне рефлексије и само-рефлексије властите позиције, то што је Сартр назвао „лебдење око битка“, али и тако да придолази битку (у битак), а да битку ништа не придодаје. То постављање „ништа“ између себе и битка, је уствари Шелеров појма опредмећивања и „имања“ самог себе и природе за предмета; а то је опет способност рефлексије природе, затим самог себе и властите позиције, своје егзистенције, а на највишем ступњу и рефлексија саме способности рефлективања. Та онда способност постаје и „граница“, као што је он и утврдио да је дух једино што се не може опредметити, сама актуалност која се не може даље актуализовати. Могу духовни процеси, попут етапа мишљења, личног сећања, где онда они попримају форме „моје мишљење“ или „моје сећање“, но оно само „моје“, тј. „ја“ што није ништа друго до чиста актуалност духа или што ми овде држимо за свест, акт свесности, није у стању постати властитим предметом.

2. Човек не би могао и не може обликовати себе ако самог себе нема у својој власти – да би себе имао као таквог, мора бити слободан и мора опредметити властитог себе, свој живот и своју егзистенцију. Тиме он уствари добија себе као нешто чиме може „располагати“ – те ако може располагати, онда може и модификовати, планирати, усавршавати, мењати, уништавати, и др. Да би могао располагати собом, мора себе опредметити, а да би то могао учинити, мора имати свест и бити само-свестан себе.

Човек да не поседује способност опредмећивања, не би ни могао имати себе за-себе, тј. мисао о себи, појам о себи и дефиницију, одређење себе. Такав човек онда не би могао мислити себе повратно, рефлектовати самог себе – и ту не би био ни на каквом вишем ступњу или у битној (насупрот градуалне) разлике спрам животиње. Иако је сам човек, дакле више од своје способности опредмећивања (свести) и то јесте његова способност, он тек том способношћу постаје оно што јесте (али постаје за-себе, није више непосредно сам код себе као животиња, да напросто егзистира, већ има свој „живот“). Он прво мора бити „ја“, да би уопште био човеком, тј. да би „имао“ за-себе оно што он већ јесте и да би могао имати себе као пројекат у будућности, да би имао требање и циљ.

3. Овако разумљен појам човека даје њему „достојанство“, јер од њега не прави „предмет“ – материјализам са другим људима и самим собом поступа као са предметима, као свеукупност својстава и појава који чине човека, али и сто или камен; субјективност успоставља људско царство као скуп вредности. Субјективност као истина није строго индивидуална, већ у cogito откривамо самог себе, али и „друге“: схватамо се насупрот других и да су други извесни као и ми сами, друге откривамо као услове властите егзистенције; човек није ништа ако га други не признају као таквог, да би и дошао до истине о себи, мора проћи кроз друге – други су неопходни за нашу егзистенцију и откривамо их као себи „супротстављену слободу“ која за мене или против мене мисли и хоће; то је свет „интерсубјективности“ и човек одлучује у њему шта је он и шта су други.⁷⁴ Разумевајући себе као свести (не свођење себе на свест) и последице тога, као што су слобода, опредмећивање, субјективност, само-обликовање и др. схватамо онда и друге људе, тј. свести (субјекте као аутономије и опредмећивања) као слободе и на исти начин као и што смо ми само-обликујући субјект, не као предмете. Све већим увиђањем посебности себе, но не у смислу лажне надмености или антропоцентризма, већ у здравом достојанству које поседује људска свест у односу на остале феномене природе, материје и живота, са својим моментом само-свести апсолута у себи – ми увиђамо и посебност других особа, њихову слободу и само-обликовање, њихову субјективност, аутономност и аутентичност. Схватајући себе као човека и разумевање човековог достојанства, а затим и разумевање других исто као човека, морамо признати и њима исто то човеково достојанство или тад ни ми не поседујемо сматрано достојанство, већ лажну надменост. Способношћу опредмећивања и само-опредмећивања човек не постаје и сам предмет: иако његово имање себе у форми за-себе и располагање собом и својим пројектом јесте имање себе као предмета – човек је свешћу и аутономијом увек и субјект; субјект који има себе као предмет, али који и уједно јесте тај предмет и „живи“ тај предмет. Човек опредмећује себе као субјекта.

Не ради се, дакле, о свођењу човека на свест већ увиђање свести као пресудног момента и дефинишућег за човека, differentia specifica човека – тј. разумевање човека преко његове „субјективности“ даје му могућност да буде „конкретан“ човек, да буде појединац и индивидуа, да не буде „предмет“. Како су Хусерл и Сартр показали, све оно „не-ја“ је трансценденција и вероватност, као и то да се његова егзистенција ваља „прихватити“, а што ми тврдимо да је знато као предмет у-свести и што одговара оном „спољашњем“ истраживању науке, која види човека и свест као предмет, објект. Човек посматран кроз призму свести добија достојанство као субјекта, као активног принципа, оног што има Шелерову кочницу, што је способно рећи „не“; он постаје „субјект“, али, као што смо нагласили, момент изједначења субјекта и објекта, истински субјект који је свестан, који нема ништа од не-ја, од трансценденције, као „своје“, већ самог себе – то је човек, како каже Сартр, напуштен и у тескоби, или Хајдегер, „бачен“, без ослонца и изговора, са пуном одговорношћу за себе самог, свој живот, своје човечанство, своју повести, себе и друге. У субјективности је слобода. Слобода да се буде оно што се жели и може из свог мишљења и воље, да се слободно само-обликује као пројект и да у томе буде и субјект и објект; вајар и скулптура.⁷⁵

То се не може бити ако човек није субјект, ако није аутономни „покретач“ на делање из самог себе, да нема оно „не“ и да се не може уздићи изнад непосредности природе и опредметити себе и околину, ослободити се и давати самоме себи циљеве и задатке у животу и повести. Дефиниција човека, као истинског човека, не као живог бића, кичмењака и примата, као врхунца еволуције или као „центра“ спајања нагона и духа, као мозга или нервног система, као обликујућег од стране повести или обликоватеља повести, као „нечега“ што мисли, не као средишта спајања нагона и духа – је да је он субјект. Истински субјект, који је истовремено и субјект и објект. То значи да он у себи једини своју слободу, свој организам као предмет, али и своју свест, аутономно стварање, само-обликовање, пројектовање и пројект.

4. Зато што је човекова форма свест, њему се отвара најшире поље могућности које је икад могао имати у повести и у свим осталим идејама и схватањима човека. Ако, дакле, одређење човека није „статично“, где има своју дефиницију, а тиме и ограничење, већ „динамично“, тј. да се појам човека увек изнова гради, изграђује, као Сартров пројекат, у сваком новом индивидууму и сваком новом времену, где нам „узори“ могу бити примери из повести, као могући прошли пројекти, али смо и поред тога слободни (јер имамо свест и јер смо аутономни) да изградимо онај пројект који желимо, „да пронађемо себе“. Остаје нам да из свести о властитој свесности, тј. из властите слободе, градимо појам човека у складу са индивидууом и у складу са нама самима, са „особом“. То је круцијална дистинкција између биолошке и филозофске антропологије: биолошка антропологија посматра човека генеалошки, од животиња, док филозофска антропологија посматра појам „човека“ у себи. „Пројекат човека“ није универзалан, он је „лични“, особни, индивидуални, појединачни. Паралелно са Сартровим појмом пројекта, изграђивања човека од стране самог себе, од свести: „препознавање“ не значи сазнавање да сам ја човек, већ изграђивање тога што значи бити човек. „Ја себе живим“, „ја свој живот живим“ – тим живљењем ја га и обликујем, али ако је „човек“ све оно што сам ја изградио, шта (је) сам онда то „ја“? – То је свест.

5. Човек није „нешто“, јер није предмет, он је субјект, јер зна да јесте и јер је свестан да он то јесте; није нешто унапред одређено појмом човека, што ваља свака особа да испуни – он није да „јесте“ нешто, он се ствара, он постаје, рађа самог себе, увек у свом поседовању, у својој моћи, увек свој пројекат, свој избор – увек своје што је био и што може бити. Човек је увек у настајању, никад није коначан, увек у само-стварању, никад „створен“. Човек „није“ човек, он се „препознаје“ као човек. Човек не сазнаје шта је човек, не открива то науком, јер није предмет – човек ствара човека.

Он нема свој темељ, основ, оправдање, нема извориште – извориште му је у њему самоме, његовој аутономији и слободи, стога он може бацати своје сидро било где; јер нема домовину, може се свугде населити. Пошто нема коначан темељ, спољашњи, у природи или богу, али ни у унапред одређењу човека или неком будућем требању, моралном правилу или дужности – већ има темељ у самоме себи, својој аутономији и слободи, онда тај темељ може бити у било чему и било какав, јер слобода ништа не детерминише, осим саму себе.

За ПУЛС Андрија Јурић.

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

ЛИТЕРАТУРА:

Примарна:

1. Макс Шелер, Положај човјека у козмосу, Свјетлост, Сарајево 1987, прев. Владимир Филиповић.

2. Жан-Пол Сартр, Егзистенцијализам је хуманизам, Веселин Маслеша, Сарајево 1964, прев. Вања Сутлић.

3. Жан-Пол Сартр, Биће и ништавило, Нолит, Београд 1984, прев. Мирко Зуровац.

4. Едмунд Хусерл, Идеја Феноменологије, БИГЗ, Београд 1975, прев. С. Новаков и В. Ђаковић.

5. John R. Searle, The Mystery of Consciousness, New York Review, New York 1997.

6. John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, The MIT Press, Cambridge 1992.

7. Antonio R. Damasio, The Feeling of what Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harcourt Brace, New York 1999.

8. Antonio R. Damasio, Persistence of Feelings and Sentience after Bilateral Damage of the Insula; објављен у часопису Cerebral Cortex, Volume 23, Issue 4, April 2013.

9. David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press 1996.

10. David J. Chalmers, Strong and Weak Emergence, Australian National University 1990.

11. David J. Chalmers, „Panpsychism and Panprotopsychism“.

12. Mark A. Bedau, Weak Emergence у James E. Tomberlin, Philosophical Perspectives Volume 11: Mind, Causation and World, John Wiley and Sons Ltd, Oxford 1998.

13. John S. Bell, Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics: Collected Papers on Quantum Philosophy, Cambridge University Press 2004.

14. Lucien Hardy, Proposal to use Humans to switch settings in a Bell experiment, Perimeter Institute, Waterloo, Canada 2017.

Секундарна:

1. Карл Јасперс, Ум и егзистенција, Плато, Београд 2000, прев. Милош Тодоровић.

2. Лудвиг Витгенштајн, Tractatus-logico philosophicus, Свјетлост, Сарајево 1987, прев. Гајо Петровић.

3. Пико дела Мирандола, Говор о достојанству човекову, Филип Вишњић, Београд 1994, прев. Синан Гуџевић.

4. Г. В. Ф. Хегел, Феноменологија духа, Дерета, Београд 2005, прев. Никола М. Поповић.

5. Карл Маркс, Рани радови Маркса и Енгелса, Напријед, Загреб 1978, прев. Станко Бошњак.

6. Жилијен Орфеј де Ламетри, Човек машина, Култура, Београд 1955, прев. Душан Недељковић.

7. Епикур, Основне мисли; Посланица Херодоту, Посланица Менекеју, Култура, Београд 1959, прев. Милош Н. Ђурић.

8. Вилхелм Дилтај, Изградња историјског света у духовним наукама, БИГЗ, Београд 1980, прев. Душица Гутеша.

9. Вилхелм Дилтај, Суштина Филозофије, Сремски Карловци, Нови Сад 1997, прев. Милош Тодоровић.

10. Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004, прев. Александар Гордић.

Коришћене интернет странице:

1. http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Giovanni_Pico_della_Mirandola

2. https://plato.stanford.edu/entries/democritus/#4

3. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3821155/

4. https://www.newscientist.com/article/mg22530103.700-first-human-head-transplant-could-happen-in-two-years/

5. https://www.ooom.com/digital/sergio-canavero/

6. https://www.quantamagazine.org/physicists-are-closing-the-bell-test-loophole-20170207

7. https://plato.stanford.edu/entries/panpsychism/

8. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3657385/

  Filozofija, fizika, Nauka, svest