Jirgen Habermas je možda najistaknutiji intelektualac ​​u Evropi. Od 60-ih godina njegova stipendija ispostavila je istraživačke zadatke u filozofiji, sociologiji i istoriji, dok su njegovi novinski članci i intervjui pokretali javne debate o temama od sećanja na Holokaust do rata u Iraku. Verovatno je i najistaknutiji intelektualac ​​Evrope koji se zalaže za ekonomsku i političku integraciju kontinenta.

Poslednjih godina, kako je ta integracija zastala, moglo se očekivati da će Habermasove javne intervencije dobiti na urgentnosti. Umesto toga, dogodilo se suprotno: iako je bio filozofski i politički produktivan kao i uvek, činilo se da je njegov rad izgubio na važnosti. Razvoj političkih događaja protiv kojih se decenijama borio, od populističkog nacionalizma do erozije države blagostanja, izgledaju nerešiviji nego ikad, dok problemi kojima se njegova politička teorija malo bavila, kao što je rastući uticaj neliberalne i nedemokratske Kine unutar Evrope, pritiskaju sve jače. I dalje eminentan u akademskim krugovima, ali sve marginalniji van njih, teoretičar najpoznatiji po svom pojmu „javne sfere“, u kojoj intelektualci utiču na politiku oblikujući javno mnjenje, rizikuje da postane najubedljiviji kontraprimer svom sopstvenom idealu.

Habermasov naučni rad i politička opredeljenja objedinjuje pogled na svet koji potiče od ideja filofoza prosvetiteljstva Imanuela Kanta. Ipak, od početka svoje karijere, Habermas je gajio sumnje u pogledu toga da li se ove ideje mogu primeniti na politiku. On je naširoko ispitivao kulturne resurse, od nasleđa Francuske revolucije do Snage ogorčenja, kako bi pridobio podršku javnog mnenja za svoj program.

Od početka veka, ova potraga je vodila Habermasa u testiranje religije – preciznije rečeno, zapadnog hrišćanstva – kao mogućeg saveznika. Kulminirajući u njegovom nedavnom delu Auch eine Geschichte der Philosophie (Druga istorija filozofije, 2019), koje još nije prevedeno na engleski, to okretanje religiji najbolje je shvatiti kao još jedan pokušaj da se prevaziđe nepremostiva kontradikcija u samom temelju njegovog filozofskog projekta.

PREMA HABERMASU, KAD GOD JEDNA OSOBA RAZGOVARA SA DRUGOM, TA OSOBA IZNOSI TVRDNJE O TOME ŠTA JE ISTINA I PRUŽA ONO ZA ŠTA SE NADA DA ĆE DRUGA OSOBA SHVATITI KAO DOBAR RAZLOG DA TO PRIHVATI.

Britanski istoričar Peri Anderson je jednom definisao zadatak marksizma nakon sloma nade u proletersku revoluciju kao „potragu za subjektivnim agensima“ sposobnim da preokrenu kapitalizam. Rastuća irelevantnost Habermasa sugeriše da se evropski liberalizam greškom obavezao na sličan projekat pokušaja da pronađe dobrovoljce za svoje unapred postavljene ciljeve – kao i da bi se ovaj projekat mogao završiti nesrećno kao i komunistička nastojanja. Njegovo gubljenje statusa javnog intelektualca više je nego produkt promena kulturnih trendova ili nesrećnih okolnosti koje su osujetile neke od njemu dragocenih ciljeva. To predstavlja potencijalnu istrošenost one vrste politike koja je otelovljena u njegovoj karijeri.

U svojoj prvoj velikoj knjizi Strukturalna transformacija javne sfere (1962), Habermas se već pozicionirao kao Kantov naslednik. Kako je on smatrao, Kant je izneo moralni sistem u kojem sva ljudska bića treba tretirati kao slobodna i jednaka. Kant je tvrdio da je ovaj sistem imanentan strukturi racionalnog mišljenja. Sva ljudska bića, kako  sada verujemo, sposobna su da postanu „autonomni“ moralni agenti, prepoznajući nezavisno jedni od drugih da „moralni zakon“ treba da važi za sve. Na osnovu toga, Kant je tvrdio da liberalizam, politički i ekonomski režim zasnovan na priznavanju univerzalnih prava koja obezbeđuju slobodu i jednakost, odgovara ljudskoj prirodi — i da je njegovo globalno širenje trajektorija kojom se kreće istorija.

Inspirisan Kantom, Habermas je ipak prepoznao nekoliko problema u njegovoj misli. Činilo se da na Kantov koncept autonomije mrlju baca odbrana laissez-faire kapitalizma. Ljudi zapravo ne mogu biti autonomni, oponirao je Habermas, osim ako nemaju materijalnu osnovu za samostalan život. U moderno doba, to znači da im je potrebna podrška države blagostanja. Pošto ekspanzivna vlada, međutim, može potkopati nezavisnost svojih građana, imperativ je da oni utiču na donošenje odluka putem glasanja i polemike u „javnoj sferi“. Samo uz ekonomsku sigurnost i političko učešće pojedinci mogu da vide sebe i druge kao slobodne i jednake.

U narednim decenijama, Habermas je posvetio svoju naučnu energiju rekonstruisanju Kantovog viđenja moralnog zakona, koji mu se čini implicitnim u međuljudskoj komunikaciji, a ne, kako je Kant to smatrao, privatnom mišljenju. Prema Habermasu, kad god jedna osoba razgovara sa drugom, ta osoba iznosi tvrdnje o tome šta je istina i pruža ono za šta se nada da će druga osoba shvatiti kao dobar razlog da to prihvati. Iako često obmanjujemo jedni druge, svaki razgovor je zasnovan na mogućnosti da ljudska bića vođena razumom, bez sile i prevare, mogu postići dogovor.

Kao što je Habermas rekao u svom predavanju „Znanje i interesi“ iz 1965. godine, svaka izjava koju dajemo drugoj osobi je „predznak ispravne vrste života“ (one zasnovane na autonomiji) i politički zahtev da se krećemo ka društvu u kojem „komunikacija može postati, za svakoga i sa svakim, dijalog bez dominacije“.

BAŠ KAO ŠTO JE SOCIJALDEMOKRATIJA MORALA DA SE PROŠIRI IZ POJEDINIH ZEMALJA NA UJEDINJENI KONTINENT, EVROPLJANI SU MORALI DA SEBE PONOVO ZAMISLE KAO ČLANOVE ZAJEDNIČKOG ČOVEČANSTVA.

Ali u ovoj teoriji postoji tenzija. Habermas je u svom delu Strukturalna transformacija javne sfere primetio da je Kant tvrdio da će istorija doneti „kosmopolitski poredak… pod kojim bi ljudska bića zaista mogla da steknu svoja prava“. Ali, iza Kantovog „zvaničnog“ učenja, tvrdio je Habermas, mora da stoji „nezvanična“, ezoterična doktrina, prema kojoj, umesto da čeka kraj istorije, „politika prvo mora da se u nju ugura”. Da bi se efikasno radilo na ostvarivanju cilja autonomije za sve, politička akcija bi morala da bude vođena kolektivnom „voljom“, oblikovana od strane intelektualaca koji “daju smernice javnosti”. Ova „nezvanična“ kantovska doktrina je bila zastava pod kojom je Habermas radio kao intelektualac, pokušavajući da okupi Evropljane oko cilja ostvarivanja autonomije.

Od 1970-ih, Habermasa su brinule dve prepreke na ovom planu. Prva je ekonomska. Nakon krize izazvane naftnim potresima, Habermas je došao do uverenja da evropske nacionalne države više ne mogu da održe globalnu ekonomiju u ravnoteži potrebnoj da se zaštiti redistributivna politika koja običnim ljudima daje smisao autonomiji. Kod globalizovane ekonomije, on je više puta upozoravao da „kejnzijanstvo u jednoj zemlji” više nije moguće. Država blagostanja mora biti ponovo uspostavljena na nivou celog kontinenta.

Njegov drugi problem tiče se kolektivne „volje“ kojom bi trebalo da se krećemo ka autonomiji. U svom delu  Ka rekonstrukciji istorijskog materijalizma (1975), Habermas je počeo da tvrdi kako se takva volja ne može naći ni u jednom od istorijskih identiteta – klase, religije, nacije – koji su učestvovali u organizaciji evropske politike. Umesto toga, trebalo bi je tražiti u novoj vrsti „kolektivnog identiteta“ koji „više ne bi bio usidren u nazadnim uvidima “. Ovaj novi identitet mora, u stvari, biti ne samo evropski već univerzalan, dostupan svakom ljudskom biću bez isključivanja. Baš kao što je socijaldemokratija morala da se proširi iz pojedinih zemalja na ujedinjeni kontinent, Evropljani su morali da sebe ponovo zamisle kao članove zajedničkog čovečanstva.

Ovaj poziv na kolektivni identitet koji potencijalno uključuje svakoga bio je izazov za ideje Karla Šmita (1888-1985), nacističkog i katoličkog političkog teoretičara koji je uticao na ideje Hitlerovog režima i posleratnog zapadnonemačkog konzervativizma. Šmit je tvrdio da je politika zasnovana na „distinkciji prijatelj-neprijatelj“ koja izdvaja unutrašnju grupu spram preteće spoljne grupe. On je dalje tvrdio da modernom politikom dominiraju koncepti izvedeni iz hrišćanske tradicije – što je, insistirao je, primenjivo čak i na navodno racionalne kantovce poput Habermasa. Ne može postojati održiv oblik kolektivnog identiteta, sugeriše Šmit, bez snažnih i potencijalno opasnih zajedničkih emocija i aure sakralnog.

Habermas je često odbacivao Šmitove „klerofašističke“ ideje, a sa posebnim žarom je to učinio u jednom čalanku iz 2011. Tamo je tvrdio da liberalne demokratije niti imaju niti zahtevaju „religioznu auru“. One se zasnivaju na „poštovanju nepovredivosti ljudskog dostojanstva“, što je, tvrdi on, sekularni koncept nezavisan od bilo kakve distinkcije „prijatelj-neprijatelj“. Apelovanje na kolektivnu volju treba da se vrši na ovoj racionalnoj, inkluzivnoj osnovi—ili nikako.

Međutim, tokom svojih intervencija u evropskoj politici, Habermas nije bio u stanju da se drži ove formule. Često je pozivao Evropljane da stvore kolektivnu volju oko zajedničke prošlosti, snažnih emocija i vrednosti herojstva i žrtvovanja, koje se graniče sa iracionalnim i kvazi-religijskim silama koje je Šmit video kao suštinske za politiku. Ovakvi nalozi, u suprotnosti sa njegovim sopstvenim teorijskim opredeljenjima, intelektualno nisu bili koherentni, a politički nisu bili uspešni. Na osnovu njih se pokazalo nedostatnim ono što je Habermas promovisao od 80-ih naovamo kao „kolektivni identitet“ koji treba da zameni klasu, religiju i naciju za Evropu, a to je „ustavni patriotizam”

HABERMAS JE TVRDIO DA EVROPLJANI TREBA DA VIDE SEBE UJEDINJENE NASLEĐEM FRANCUSKE REVOLUCIJE I TREBA DA OBLIKUJU SVOJ IDENTITET UZ POMOĆ NOVOG USTAVA ZA NADNACIONALNU EVROPSKU DRŽAVU, ONU KOJA BI PREVAZIŠLA EKONOMSKU I PRAVNU INTEGRACIJU NE BI LI STVORILA DEMOKRATSKU POLITIKU.

Habermas je razvio koncept „ustavnog patriotizma“ tokom Historikerstreit-a („spora istoričara“) kasnih 80-ih. Tokom ovog perioda, zapadnonemački konzervativni političari i istoričari su tvrdili da su njihovi sugrađani gajili morbidan osećaj zajedničke krivice za zločine nacističkog režima. Mislioci poput Ernsta Noltea insistirali su na tome da Nemci moraju razviti pozitivniji nacionalni identitet. Ovi apeli su se često svodili na umanjivanje značenja holokausta tako što se fokus pomerao na nemačke žrtve sovjetskih represalija, ubrzavajući time skretanje udesno u političkoj kulturi.

Habermas je bio najglasniji protivnik ovog trenda čime je zacementirao svoj status vodeće ličnosti nemačkog levog centra. Probijajući se kroz rasprave o istorijskoj krivici, on je tvrdio da njegovi sunarodnici treba da svoju pažnju i svoje emocije usmere na zapadnonemački ustav iz 1949. godine i širu evropsku liberalno-demokratsku tradiciju na kojoj je zasnovan. Oni bi trebalo da pronađu svoj identitet u „ustavnom patriotizmu“ potencijalno otvorenom za sva ljudska bića, pre nego u pozitivnim ili negativnim osećanjima o njihovoj nacionalnoj istoriji.

Dok je Historikerstreit pozicionirao Habermasa kao predvodnika postnacionalne, progresivne Zapadne Nemačke, on se malo zaneo u koracima. Pošto je vlada Istočne Nemačke 1989. pala, Habermas je insistirao da „ustavni patriotizam“ znači da ponovno ujedinjenje Nemačke ne sme da se odvija na osnovu nacionalnog identiteta. Umesto toga, građani iz bivše komunističke države trebalo bi da se pridruže Zapadnim Nemcima kako bi napravili nacrt novog ustava, ne bi li se svi osećali ujedinjeni dogovorenim građanskim vrednostima, a ne njihovim etničkim nasleđem koje nisu birali. Ovaj predlog je naišao na malu podršku, što je bio neuspeh koji je gorko razočarao Habermasa. U intervjuu datom 1993. (U prošlost kao budućnost), žalio se da je nemačka politika posle ponovnog ujedinjenja zasnovana na „nejasnom pozivanju na nacionalno osećanje“ umesto na ustavnim vrednostima.

Umesto da prelomi kako ustavni patriotizam ne može da posluži kao vrsta kolektivnog identiteta koju zahteva njegova kantovska politika, Habermas je prebacio fokus sa Nemačke na Evropu. Još od dana Historikerstreit-a, on je tvrdio da Evropljani treba da vide sebe ujedinjene nasleđem Francuske revolucije i treba da oblikuju svoj identitet uz pomoć novog ustava za nadnacionalnu evropsku državu, onu koja bi prevazišla ekonomsku i pravnu integraciju ne bi li stvorila demokratsku politiku. Ova višedecenijska kampanja izgleda iz sadašnje perspektive kao obimnija verzija njegove neuspešne intervencije u ponovnom ujedinjenju Nemačke. I jedan i druga stvar uporno istrajavaju ne samo u tome da izazivaju pružanje otpora javnog menanja i političkih elita, već i u nekoherentnom pogledu na istoriju.

Dok se čini da njegov ideal kolektivnog identiteta zahteva od Evropljana da odbace ono što je on nekada odbacio kao „pogled unazad“, Habermas se poziva na nasleđe Francuske revolucije u terminima koji odražavaju radikalni nacionalizam iz 1789. U eseju napisanom uoči dvestogodišnjice („Popularni suverenitet kao procedura“), on je tvrdio da ono što je počelo padom Bastilje nije završeno, „[Šta]više, to je projekat koji moramo da izvedemo na nivou revolucionarne svesti, kako trajne, tako i svakodnevne.” „Ideali iz 1789.“ moraju da izazovu strastvenu identifikaciju sa njima i promišljene akcije u sadašnjosti. U suprotnom, „one neće pustiti koren u našim dušama“.

Sa takvim jezikom, Habermas je govorio jezikom vođa revolucije, koji su pokušali da vrednosti ljudskih prava i demokratije učine delom onoga što su zvali moeurs, ili društvene prakse i emocionalna iskustva. Njihova dela mogu biti nasilna i neliberalni. Stvaranje nove građanske religije usredsređene na prava pojedinaca i strastvenu posvećenost naciji dovelo je, na primer, do progona katolika.

Iako se klonio revolucionarnog nasilja, Habermas je 1789. godinu često opisivao kao genezu moderne Evrope i tvrdio da je osećaj povezanosti sa takvim istorijskim događajima od vitalnog značaja za „ustavni patriotizam“ koji on zagovara. U govoru 2001. na Vašingtonskom univerzitetu („O pravu i neslaganju“), rekao je da „građani moraju da vide sebe kao naslednike generacije očeva osnivača SAD-a, koja nastavlja taj zajednički projekat“.

Međutim, daleko od toga da je očigledno da građani savremenih zapadnih demokratija sebe vide kao naslednike revolucije. Kao što je Habermas primetio, evropske zemlje danas primaju sve više vanevropskih migranata sa različitim pogledima na svet, stvarajući „podeljena društva“ bez „snažnog vrednosnog konsenzusa“. Sumnjivo je da li će mladi ljudi u današnjoj Evropi naučiti o sebi da misle kao o naslednicima 1789. godine ako se ne poistovete sa kulturom, nacijom ili civilizacijom koja im prenosi ovo revolucionarno nasleđe.

U Evropi koja je sve raznolikija, veze bazirane na simboličkoj pripadnosti se raspadaju. Kao što Habermasova sopstvena retorika nasleđa, baštine i naslednika, opterećena emocijama, sugeriše apstraktni građanski ideali upisani u ustav imaju značenje za građane samo u meri u kojoj se oni već osećaju kao deo zajednice kojoj su ti ideali upućeni. Dakle, Habermasove reference na 1789. godinu kao tačku identifikacije za Evropljane su u suprotnosti sa njegovom sopstvenom političkom teorijom – i evropskom društvenom realnošću.

U NEDOSTATKU ZAJEDNIČKIH VREDNOSTI U POGLEDU ONE VRSTE PRAKSI KOJE NAS NAŠA OSEĆANJA “LJUDSKOG DOSTOJANSTVA” OBAVEZUJU DA BRANIMO, INDIGNACIJA NOSI RIZIK DA SE IZRODI U UPRAVO TAKAV „LOV NA VEŠTICE” – ILI U IMPOTENTNO MORALISANJE. OVO POSLEDNJE OPISUJE HABERMASOV TON OBRAĆANJA TOKOM RATA U IRAKU.

Ništa koherenetniji nisu ni njegovi učestali apeli na kolektivnu emociju “indignacije”, za koju on misli da je svi osećamo kad god je povređeno ljudsko dostojanstvo. Ideja indignacije omogućava Habermasu da zamisli kolektivnu političku akciju mogućom, u slučaju odsustva tradicionalnih identiteta.

Na primer, 1992. godine, nakon što je na nasilne incidente nad turskim imigrantima u Nemačkoj odgovoreno masovnim protestima, Habermas je pisao časopisu Die Zeit u znak podrške postnacionalističkoj “indignaciji” demonstranata u ime pridošlica.

Ali indignacija ne služi nužno liberalnim, kosmopolitskim ciljevima. U članku iz 1963. u časopisu Merkur, Habermas je osudio represivnu kampanju Zapadne Nemačke nad Nemcima koji su homoseksualci, a za koju je smatrao da je podstaknuta homofobičnom „moralnom indignacijom“. Dok je insistirao da privatne seksualne prakse ljudi treba da budu zaštićene od indignacije njihovih sugrađana, on je, međutim, tvrdio da „ne vodi svaka indignacija lovu na veštice“ i da „političko prosvetljenje takođe zahteva moralne motive“. Ali u nedostatku zajedničkih vrednosti u pogledu one vrste praksi koje nas naša osećanja “ljudskog dostojanstva” obavezuju da branimo, indignacija nosi rizik da se izrodi u upravo takav „lov na veštice” – ili u impotentno moralisanje.

Ovo poslednje opisuje Habermasov ton obraćanja tokom rata u Iraku, osuđujući administraciju Džordža  Buša zbog njenog kršenja međunarodnog prava. Svoje najoštrije kritike je, međutim, sačuvao za evropske lidere, koji nisu bili u stanju da razviju jedinstvenu spoljnu politiku kao protivtežu američkoj moći. U otvorenom pismu iz 2003. („15. februar, ili šta povezuje Evropljane“), on je osudio ovu „havariju“. Habermas je u izvesnoj meri bio zabrinut zbog podele između istorijskih država članica Evropske unije i novih članica iz istočne Evrope, koje su generalno bile na istoj liniji sa Sjedinjenim Državama. Ali najviše ga je animirao neuspeh Nemačke, Francuske i Italije da preokrenu gnev svog diplomatskog kora zbog politike SAD u nešto konkretnije. On je, međutim, bio i posramljen i kompromitovan svojom prethodnom podrškom kampanji NATO bombardovanja Srbije 1999. godine, koja je počela bez odobrenja Ujedinjenih nacija. Habermas se trudio da objasni zašto je to očigledno kršenje međunarodnog prava bilo prihvatljivo, dok američka akcija u Iraku nije.

Habermas je, međutim, pronašao znake nade u „snazi osećanja“ koja je inspirisala milione Evropljana da protestuju protiv američke invazije na Irak. Ali ova indignacija nije mogla dati snagu evropskoj spoljnoj politici. Bez orijentacije koju pružaju zajedničke vrednosti i zajednički identitet, narodnim osećanjima nedostaje održiva motivaciona sil da oblikuju ponašanje elita. A Sjedinjene Države teško da su najveći problem Evrope. Poslednjih godina, otkako su Rusija i Kina uspele u tome da se njihov uticaj oseti širom Evrope, često iskorišćavajući kartu iste podele između zapadnih i istočnih zemalja na koju je igrala Bušova administracija, nije izgledalo ni da će pretnja podele niti poznato prezrenje prema zloupotrebama ljudskih prava Moskve i Pekinga uspeti da okrenu evropske lidere ka jedinstvenoj spoljnoj politici.

Nasleđe 1789. i osećaj indignacije nisu dovoljni da proizvedu kolektivnu volju koju Habermas vidi kao suštinsku za ostvarenje kantovskog ideala. U trenucima frustriranosti zaustavljanjem napretka evropske integracije, on uspeva da prepozna ovu neadekvatnost, pa se poziva na dodatne vrline „herojstva“ i „žrtvovanja“.

U SVOJOJ NEDAVNO OBJAVLJENOJ KNJIZI JOŠ JEDNA ISTORIJA FILOZOFIJE HABERMAS ISTIČE DA JE HRIŠĆANSTVO BILO ISTORIJSKI IZVOR ZA MNOGE OSNOVNE KONCEPTE LIBERALIZMA.

Međutim, za ove vrednosti nema mesta u Habermasovoj teoriji. Zaista, on o njima često govori sa prezirom, povezujući ih sa najgorim ekscesima nacionalizma. U karakterističnom trenutku, samo nekoliko nedelja nakon terorističkog napada 11. septembra, on se izrugivao tome što su se oni koji su prvi reagovali oslovljavali sa “heroji”. „Konotacije“ herojstva, upozorio je, izazivaju zabrinjavajuća politička sećanja kod Nemca. Citirajući Bertolta Brehta, on je zaključio: „Nesrećna je zemlja kojoj su potrebni heroji.”

Habermas je zaboravio da je u knjizi Uključivanje drugog (1996) zahtevao od evropskih lidera da ulože „herojski napor“, žrtvujući svoje nacionalne identitete i kratkoročne interese za integrisanu nadnacionalnu politiku. Kasnije, u svom delu O ustavu Evrope (2011) ponovo je pozvao evropske „uplašene” elite da pokažu „hrabrost” i žalio njihovu nesposobnost da učvrste koheziju Evropske unije. Evropa je zaista „nesrećna“ ako njena budućnost zavisi od sposobnosti intelektualaca da privole elite da žive u skladu sa vrednostima herojstva koje i same preziru.

Nasleđe Francuske revolucije, emocije masa i vrlih elite samo su neki od nekoherentnih i neefikasnih kulturnih resursa koje je Habermas koristio kao podršku svom kantovskom političkom idealu. Takvi resursi bi trebalo da motivišu evropske građane da stvaraju zajedničku volju, istovremeno im omogućavajući da raskinu sa istorijskim oblicima kolektivnog identiteta. Međutim, čini se da nijedan od njih ne funkcioniše u odsustvu tradicija koje Habermas namerava njima da zameni. U implicitnom priznanju svog neuspeha, Habermas se poslednjih godina okrenuo hrišćanstvu kao još jednom takvom izvoru.

U svojoj nedavno objavljenoj knjizi Auch eine Geschichte der Philosophie (Još jedna istorija filozofije, 2019) Habermas ističe – u jednoj od verzija za koju Šmit tvrdi da ju je Habermas nekada odbacivao – da je hrišćanstvo bilo istorijski izvor za mnoge osnovne koncepte liberalizma. On insistira da hrišćani danas mogu da doprinesu liberalnom projektu tako što će „prevesti“ kantovske imperative na religiozni jezik i inspirisati vernike da unaprede liberalne ciljeve.

Veliki deo Auch eine Geschichte može se posmatrati kao svađa sa Šmitom, ali i sa francuskim sociologom religije Emilom Dirkemom (1858-1917). Potonji je tvrdio da je politika uvek potkrepljena osećajem grupnog identiteta stvorenog u kolektivnim ritualima kroz koje se pojedinci ujedinjuju u grupu definisanu svojom odanošću nečemu „svetom“. I sam liberalni demokrata i kantovac poput Habermasa, Dirkem je smatrao da ljudska prava mogu negovati i braniti samo građani ujedinjeni nacionalnim identitetom koji se po svom intenzitetu ne razlikuje od religije.

Habermas primećuje da se Dirkem pozvao na „obnavljanje solidarnosti“ kroz kolektivne obrede koji izazivaju emocije, kao što su parade na Dan Bastilje, kako bi se liberalizam izvukao iz „provalija anomije“ ili pada obavezujućih društvenih normi. Ipak, Habermas insistira na tome da iako su se Dirkemove ideje možda primenjivale u drevnim društvima, one danas nisu relevantne. Njegovo okretanje religiji neće ići toliko daleko da prizna, kao što to čine Šmit i Dirkem, da liberalna demokratija sama po sebi mora biti neka vrsta kolektivne vere ako želi da preživi.

HABERMAS JE IZAZVAO GNEV ONIME ŠTO JE IZGLEDALO KAO KRŠENJE SOPSTVENE KOSMOPOLITSKE LIBERALNE TEORIJE PODRŽAVŠI NATO BOMBARDOVANJE SRBIJE, KOJE JE NESLAVNO UNIŠTILO KINESKU AMBASADU U BEOGRADU.

Malo je verovatno da će Habermasovo okretanje religiji poslužiti kao bolji nosač za njegovu „nezvaničnu“ kantovsku politiku od njegovih prethodnih pozivanja na 1789, indignaciju i herojstvo. Čak i dok se poziva na hrišćanstvo kao sredstvo za izazivanje kolektivne volje, Habermas nastavlja da se drži na distanci od ideje da liberalne demokratske države moraju aktivno da rade na stvaranju snažne posvećenosti zajedničkom identitetu koji je manji od celog čovečanstva. Umesto da poziva državu da neguje oblik patriotizma koji je snažniji i manje inkluzivan od Kantovog kosmopolitskog ideala, Habermas apeluje na religiju, kao što se nekada pozivao na istoriju ili emocije, da obezbedi snagu volje koja još uvek nije prisutna u njegovom sopstvenom sistemu. Ali post-reformacijsko hrišćanstvo, filtrirano kroz filozofiju prosvetiteljstva, koje on promoviše kao resurs za liberalizam, već je mnogo kulturološki specifičnije i manje inkluzivno nego što on priznaje. Mnogi hrišćanski teolozi, poput Džona Milbanka, odbacuju njegovu instrumentalnu koncepciju njihove tradicije.

Dok Habermas neubedljivo poseže za hrišćanstvom kao još jednim privremenim rešenjem u potrazi za novim oblikom post-nacionalnog kolektivnog identiteta za Evropu, Šmitov uticaj nastavlja da raste. U eseju o Šmitu iz 1985. godine, Habermas je tvrdio da je malo verovatno da će njegov neprijatelj ikada steći široku čitalačku publiku u svetu engleskog govornog područja. Međutim, od 90-ih, anglofonu literaturu obeležio je Šmitov povratak, što su najpre predvodile ličnosti sa levice kao što je Šantal Muf, čije su ideje imale veliki uticaj i van akademske zajednice, inspirišući levo-populističke partije u Evropi kao što su Podemos i La France Insoumise. U skorije vreme, desničarski imitatori Šmitovog teološki iskrivljenog fašizma, kao što je Adrian Vermole, istakli su se u intelektualnim krugovima, a možda će uskoro ostvariti i politički uticaj.

Što je još više zabrinjavajuće, Šmit je postao glavna referentna tačka za lidere rastuće globalne sile. Primećena je kineska upotreba Šmitove teorije da opravda svoj nedavni napad u Hong Kongu, ali, kao što je Glorija Dejvis upozorila u svom članku iz 2007. „Habermas u Kini“, ako je Šmit krenuo u Kinu, to je delimično Habermasova greška. Masovno čitan tokom 90-ih i ranih 2000-ih od strane reformistički orijentisanih intelektualaca, Habermas je izazvao gnev onime što je izgledalo kao kršenje sopstvene kosmopolitske liberalne teorije podržavši NATO bombardovanje Srbije, koje je neslavno uništilo kinesku ambasadu u Beogradu.

Habermasov najčitaniji članak u prilog vazdušnih napada na Srbiju, „Zverstvo i čovečnost“, bio je izgrađen na tvrdnjama da režim Slobodana Miloševića čini zločine protiv čovečnosti — i na napadima na Šmita, koji je odbacio ideju o zločinima protiv čovečnosti praćenu frazom “humanost, bestijalnost”. Ogorčeni kineski intelektualci poput Džanga Ruluna uzvratili su da je Habermas, podržavajući narušavanje srpskog suvereniteta, više ličio na Šmita nego što je toga bio svestan. Džang je tvrdio da je Habermas otkrio da zapadni liberali, uprkos svim njihovim pričama o „demokratskoj proceduri“ i „dijalogu“, nemaju nešto naročito više poštovanja prema međunarodnom pravu od „odmetničkih“ država koje su želeli da bombarduju.

Džang je otkrio činjenicu o Habermasu koju je ovaj često pokušavao da sakrije, ako ne i da utekne od nje: da se iza njegove liberalne spoljašnjosti nalazi emotivna i na kraju krajeva iracionalna srž. Ali ono što utiče na Habermasa manje je licemerje nego samoporicanje – to je nedostatak samospoznaje koji je učinio nemogućim da izbegne proklizavanje u političku irelevantnost. Ono što ostaje da se vidi jeste da li isto u velikoj meri važi i za zapadnu političku kulturu.

Piše: Blake Smith
Izvor: foreignpolicy.com
Prevod: Danilo Lučić

Izvor: Glif

  Filozofija, Glif, Jirgen Habermas