Жан Бије: Хришћански езотеризам и Примордијална Традиција

Можемо разликовати две врсте екуменизма – екуменизам грана и екуменизам корена.

Што се тиче eкуменизма грана оне иду ка помирењу три хришћанске конфесије. Уз велике напоре, обично се проблем погрешно поставља – са историјског и догматског становишта, за чим данас постоји јако мало интереса (с обзиром на озбиљност времена у коме живимо) – без икакве свести било које од ове три конфесије о неопходности чињења првог корака. Анализирајући садашње стање, било би неопходно да се католичанство одрекне свог легализма и папског монолитизма, протестантизам да се одрекне ригидног морализма и отвори према монашким и натприродним димензијама, а православље да напусти одређену непопустљивост према другима.[1]

Чак и када би се одређени уступци направили, чак и када бисмо на видику имали одређену усклађеност, постојала би озбиљна опасност од распада и безобзирне мешавине форме која би нанела велику штету за све три конфесије. Прекомерно отварање према другима – под маском зближавања – проузроковало би такве поремећаје чиме би се дефинитивно засејало семе распадања постојећих структура и феномена ентропије. Слично томе, прекомерно повлачење у себе подстиче недостатак напредовања, виталности и флексибилности, затварање у ритуализам и фосилизацију, претварање светилишта у нему гробницу. И у једном и у другом случају, одсуство равнотеже и умерености ствара ризик од смрти. Уместо да желе да заједно шире различита гледишта, несумњиво би било мудрије размишљати да, изван застарелих спорова, разлике у менталитетима и темпераментима – латинског, немачког и словенског – представљају и инспиришу различите изразе једне јединствене Цркве – чије право јединство није на нивоу обреда и теологија, где постоје значајне разлике, већ на нивоу заједничког језгра који није ништа друго до хришћански езотеризам.[2]

Екуменизам корена односи се на сусрет религија које расту из истог дрвета; као што је случај са три семитске религије. Сусрет, који са одређеног аспекта ствара озбиљне потешкоће, нарочито на нивоу „Божанског јединства” које је, изгледа, озбиљно уздрмано оваплоћењем Сина, али који се, по неким аспектима и парадоксално, чини лакше изводљивим због истих метафизичких елемената над-бића, бића и манифестације, истих есхатолошких елемената који се односе на крајње одредиште човека и света, и истих мистичних елемената реализације, чије се слике смењују у Тори, Јеванђељима и Корану. Јудаизам упућује на Аврама преко Исака и Јакова, као што ислам упућује преко Исмаила, док хришћанство упућује на Аврама и на Мелхиседека, што објашњава специјалну улогу коју хришћанство има у односу на друге две религије. Ако померимо главне елементе – над-биће у јудаизму, Божанско Јединство у исламу, Свету тројицу у хришћанству – ако су суштински приоритети једнако различити, као што су гносис и строгоћа у исламу и јудаизму, мистика и милосрђе у хришћанству – ове три религије се уједињују око коцепта јединственог и трансцедентног Бога макрокосмоса и микрокосмоса.

Међутим, можемо замислити и трећу врсту екуменизма, коју би представљало екуменизам цвећа. Био би то један бескрајно деликатнији поредак, где би свака од три религије била разматрана на исти начин као што је цвеће резултат суптилних елаборација и конвергенције спорих и тајних процеса – који откривају покрете који су претходили и из којих су изведени – или још удаљенијих процеса са којима су се сусрели и који су обогатили њихов цвет. На овај начин, корак по корак, јудаизам би био повезан са древном Грчком и Месопотамијом, хришћанство са Грчком и Индијом, а ислам са Ираном и Кином.

Екуменизам цвећа није ограничен географским положајем, нити историјским тренутком, он обухвата све постојеће духовне форме и тиме представља истинско помирење за које друга два екуменизма нису способна. Овај донекле хоризонтални сусрет, бива надограђен вертикалним сусретом где свако позајмњивање и међусобни утицаји престају. Ова откровења потичу из над-људске равни, из над-свесног или суперменталног центра, јединственог у сваком случају, а који су заједно само земаљски одбљесци.

Јунг је показао да на психолошком нивоу постоје две врсте несвесног које се могу дефинисати као лично и колективно. Прво се односи на посебну баштину сваког појединца; друго на дубоко унутрашње наслеђе, заједничко целом човечанству. Исто тако, на духовном нивоу, окрећући ове изразе у правцу над-свесног и оног што стоји са оне стране свести можемо утврдити да ако егзотеризам одговара свесном, езотеризам сопствене религије одговара личном несвесном и колективном несвесном. Езотеризам који је уобичајен за све религије, који ћемо назвати Универзалним Езотеризмом, philosophia perennis или Примордијалном Традицијом. Како архетипски снови уједињују срце сваког човека у универзум симбола и митова који припадају свим цивилизацијама, можемо рећи да на нивоу Универзалног Езотеризма, изнад нивоа индивидуализама и догматских опозиција, различите традиције имплицитно комуницирају. На овом нивоу интимности почињу да откривају своју заједничку суштину. Дух који их потпуно огољује, скидајући им сваку одећу, омогућавајући им ближе упознавање, чак и по цену ревизије (а можда и захваљујући томе), читавог једног система једначина где су Адам Кадмон, Пуруша и Чен-јен, где су пред-вечна Шхина, Богородица, Шахти, Деметра и Кван-јин, где су Мерлин и ал-Хидр, Дионис и Шива више него далеки рођаци – постаје систем једначина који представља систем доказа.

Ово прво поређење инспирише нас да наставимо даље. Знамо да научници данас све више наглашавају системску визију света, видећи га као недељиву целину за коју различите компоненте у суштини представљају односе. Сходно томе, универзум се појављује као јединствена целина, састављена од релативно засебних и различитих делова, али који нестају на нивоу субатомских честица и могу се дефинисати само у њиховим међусобним везама. Можемо чак рећи, mutatis mutandis, да је Универални Езотеризам системска визија духовног, повезујући ове религије (чија је и главна улога да се повезују[3]), пратећи између њихових различитих доктринарних тачака, преко артефицијалних разграничења – која  ће се у будућности укинути – целу мрежу линија сличне онима које повезују звезде. За Универзални Езотеризам, реална стварност је целина састављена од неколико откровења које комуницирају једни на друге на најзначајнијем нивоу „трансцендентног Интелекта”. Можда ћемо чак довршити упоређивање додајући да, као у Дејвид Бомовој теорији такозваног „имплицирајућег” или „обмотаног” реда, где сваки део холограма садржи целину, свака религија, слично садржи, имплицирајући друге. Сваки од њих, међутим, подржава неке аспекте на штету других; и није потребно много да се ове разлике на нивоу  инсистирања искористе да се створи уверење да су религије радикално супротстављане једне другима.

Погрешно смо веровали да хришћанство жели да истисне друге религије зарад добра. Без сумње, хришћанство је осећало искушење за тим у својој фази освајачке експанзије, у то време мање вођено надахнућем Светог Духа, а више оним, што би Ками назвао „eвропском ароганцијом”. Ови нејасни хегемонистички импулси се односе на случајеве егзотеризма и пре или касније се сукобљавају са територијалним ограничењима. Сам Христ је рекао „У кући Оца мојега станови су многи” и  „Доћи ће од истока и запада и од севера и југа и сешће за трпезу у Царству Божијем.” Међу тумачењима ових стихова, постоји један који је прилично значајан: „мноштво станова” означава мноштво рајева који се задобијају на крају различитих развоја после смрти, који су повезани разноврсношћу духовних стаза. Што се тиче Истока, што се овде наводи, указује на потешкоће које постоје за Палестину. За источњаке који нису примили његову поруку, Христос имплицитно препознаје легитимитет њихове традиције, њихову могућност за „спасење” и појављивање на месијанској „трпези Божијој”. Оно да „Дух дише где хоће” треба схватити у сличном контексту: величанственост Духа сугерише да паства божија постоји у свим формама духовности.

Прихватање другог од стране хришћанства налази се у многим писаним текстовима, као на пример код Јустина Филозофа, који у својој Апологији каже:

„Сви они који су живели сагласно са Логосом, јесу хришћани, па макар их чак сматрали безбожницима, као Сократа или Хераклита.” Ориген у својим Коментарима каже „Логос ће постати тело у последњим временима, и постојаће Исус Христос, али пре овог видљивог доласка тела, Он је постојао, као посредник међу људима, иако није био човек.” Иринеј Лионски у спису „Против јереси” каже: „Само је један Господ, и његова Реч од постанка света присутна је у човечанству, иако са различитим диспозицијима и разноликим утицајем, спашавајући од почетка оне који су заслужили спасење, односно оне који воле Бога и који су у своме времену поштовали Реч.” У наставку Иринеј Лионски каже: „Исус Христос није дошао само онима који су живели у време императора Тиберија, који су веровали у њега, Син се није оваплотио само за људе онога времена, већ за све људе који су, без изузетка, од почетка, према својим способностима, бојали и волели Бога, неговали правду и доброту према ближњем, жудили да виде Христа и чују његов глас”.

Све религије, чак и све културе биле су прожете „Речи Божијом”. Реч Божија се, према Максиму Исповеднику, пројавила на три начина, која је у више нивоа оваплоћења разматрана као теофанија космоса, у мудростима укљученим у језгро Светог Писма и у оваполоћењу Сина Божијега.  Прецизније говорећи Николас Куша говорио је да су „спасења вишеструка”, он је видео догму и ритуал као делове истине. „Кроз различитост Имена Божијих, та имена именују Тебе, беспочетни, непознати и неизрециви.”

Ова врста потврде редовно прожима историју хришћанства. Чак и ако се ретко цитирају и чују, они експлицитно говоре о ваљаности нехришћанске традиције и, као последицу, препознају инспирацију која их насељује, исправност њиховог пута, свесност њихових представника. Ако aпостол Павле жели да одбијемо поруке које не долазе од Христа, то није зато што су све нужно неистините, већ зато што је порука Христа, колико по садржају, по свом изразу, најприкладнија за западњаке тога времена и њихових потомака. Ове исте потврде савршено признају да се Реч може неколико пута открити током историје човека – која се односи на питање Аватара или „Божанских силазака” у хиндуизму. Ми препознајемо разлику између главних Аватара или целокупне Инкарнације Божанског и мањих Аватара или делимичних Инкарнација. Христос, који је идентификован са Логосом и био је „пре него Аврам беше”, очигледно спада у прву категорију, са јнаничког становишта, са сталном бригом за стављање у перспективу in divinis манифестације Апсолута у односу на самог Апсолута. Он ће чак бити постављен изнад аватарске серије према бактичком становишту, инсистирајући на чињеници да је „Бог постао човек” само једном и једном за све време.

Треба истаћи, међутим, да хришћанство није једина религија која инсистира на појму личног Бога: то су и ваишнавизам, амидизам и будизам. Такође, фаворизовање таквог начина не мора нужно довести до одбацивања безличног Бога само зато што се не нуди људски посредник између човека и небеса, као што је то случај са јудаизмом, исламом и зеном. Поштујући Бога, нису заборављени наследници Платона и Ади Шанкаре, који су желели да досегну до „непознатог Бога”, мислећи да ће он њима да се открије.[4] Они желе да сви људски облици буду као њихови – љубазни, емоционални, преобраћени – без  размишљања да други који су живели у прошлости, и данас могу, иако у мањем броју, схватити Божанство својим властитим средствима. Исус Христос се појавио у критичном и кључном тренутку када је циклична дегенерација разумевање Бога који се спустио међу људе, чинила неизводљивим и немогућим. Христос се сигурно није спустио у Ад да спаси пагане који га нису могли знати, већ оне који су се окренули од свега духовног.

Претпоставити да оваплоћење Христа нема ништа заједничко са Аватарима може бити акт вере вредан поштовања и оправдан безусловном љубављу посвећеном свом божанству и одговор на његову љубав; то може бити и лак начин игнорисања оног шта се дешава и ради на „другој страни реке”. Све у свему, за разлику од Аватара који прогањају „космичке религије” и који се појављују сваки пут када их треба човечанство, док истовремено преостају мање или више замагљени у митовима, Христос ће означити упад Бога у Историју. Ово занемарује чињеницу да је такав упад започео много раније, у крајњем случају с Аврамом. Штавише, да би се подржала ова перспектива, која вековима пре Христа долази у виду сенке незнања, фатално умањује хришћанску традицију на ниво историцизма; то резултира еволуционарном и прогресивном визијом човечанства, заснованом на немогућем дијалогу између хришћана и атеиста, технологији и гомилању, које се на крају састоји од проналажења „нуклеарне зиме”, која је, када је све речено и учињено, пожељнија од пролећа Златног доба.

Син Божији остаје јединствен, само ако речи и даље имају значење. Ово неће задржати Августина Хипонског да дође до закључка да „Не треба сумњати у то да и Народи имају своје пророке.” Тома Аквински неће оклевати да напише (што заслужује да се чита с највећом пажњом): „Снага Божија бесконачна је. Не може се ограничити било чиме што је створено. Не може се рећи да је Бог тако преузео једну људску природу и да није у стању да преузме другу.”[5]

***

Тако приметне промене односа могле би неког навести да посмисли да смо се тиме запутили према ширем хришћанству које, без напуштања иједног од својих основних принципа, сведочи о својој истинској универзалности. Неки хришћани који би, само неколико деценија раније, били осуђени због своје дрскости, сада се отварају према сестринсим религијама: поприлично непријатељска знатижеља праћена је усрдним интересовањем. Ово ствара наду да ће доћи дани када ће они, ризикујући да буду осуђени и по други пут, такође, постати заинтересовани за „политеистичке паганизме” за које ће површна студија показати да нису ни паганизми ни политеизми. Схватиће се да таква отвореност не представља претње хришћанској традицији којој смо наклоњени, да вера у Христа нимало не слаби због свега тога, да је чак и поприлично оживљена са дахом Истока, доследнија значењу светости, више наклоњена поштовању. Следећи Климента Александријског, Августин, који је у Држави Божјој сматрао да гимнософисти Индије припадају „земaљском царству”, осећао је да су њихове идеје о божанству биле исправне. Сјајан уступак за човека који, посматрајући еру у којој је живео, није могао имати прецизну идеју о јогинима какву смо ми до сада стекли. Није више могуће приказати их као у средњовековним сликовницама, са ушима већим од целога тела – осим уколико се не жели видети симбол Знања; није више могуће описати приче Марка Пола о Кини као дијаболичне.

Устав Lumen gentium, проглашен од стране Другог ватиканског сабора, признаје међу праведнике „оне који још нису примили Јеванђеље” и који „под утицајем његове милости, дају све од себе да испуне његову вољу”; они „могу задобити вечно спасење”. Постоје ипак изузеци у овом суду, али је угао толеранције значајан да се помене. Канцеларија за нехришћане умножила је позиве да се престану одбијати друге религије, говорећи да „Дух Истине” ради са оне стране видиљивих граница „мистичног Тела”. Не ради се више о сједињењу непознатих елемената ради њиховог прочишћења, или након њиховог прочишћења, већ размишљати о њима као о потпуном изразу Речи, без иједне резервне мисли према спасењу.

Пионири су утабали пут сусрета. Док је, на источној страни, Свами Сидесварананда доносио „лице тишине” Западу – Сри Рамакришна – и истраживао раџа-јогу Јована од Крста, или док нам је Сузуки откривао зен и увидео у Мајстеру Екхарту мистичког хришћанина најближег Далеком Истоку[6], на хришћанској страни људи попут Томаса Мертона истраживали су будизам, Оливије Лакомб и Жан Хербер – Хиндуизам, Луис Масгинон и Хенри Корбин – суфизам и ирански ислам. У скорија времена могли смо видети католичког монаха који је студирао адваита-веду и хришћанску традицију много година једнако користећи Тому Аквинског и Шанкару, Бернара од Клервоа и Раману Махаршија. Уколико је довољно пажљив да разликује, у свом раду Доктрина не-дуализма и хришћанства, „хипостатичко јединство” и „врховно сопство”, аутор закључује ништа мање него: „Нисмо пронашли ништа (у хинду доктрини не-дуализма) што се може узети као некомпатибилно са нашом целом и пуном вером у хришћанско откровење.”

Најзначајнији пример је онај Дом Анри ле Соа (Свами Абишиктананда), који је употпунио доба хималајских поклоника, повукао се у пећине Аруначале, упознао неколико мудраца, проучавао Упанишаде – говорећи о њима као о „застрашујућем искуству истине”. Није било питање његовог удаљавања од хришћанства, још мање његовог одустајања од истог, већ од проживљавања на много дубљем нивоу од онога који се у општем случају наметао. Он је просуђивао да хиндуистичка метафизика не-дуализма учи интериоризацији и сједињењу; да прочишћује хришћанство од доприноса који су га затамнили.

„Нико дубље од Адваитина не верује у божанственост Исуса.” Као што је Марија-Магдалена Дави написала у есеју који му је посветила, „Тек је кроз Упанишаде био у могућности да досегне истинско значење хришћанства, да га живи и шири.” Дом ле Со у Поклоницима Сачидананде написао је: „Од свих народа на земљи чини се да је Индија примила посебан задатак божанског Промисла. Чини се да јој је поверена порука коју мора пренети свету и временом је разглашавати. Сведочанство и порука усмерени на примарности мистерије Бога у вези са мистеријом створенога, на јединствену вредност онога што се не пројављује.”

У свом Дневнику oн види, са инкорпорацијом хиндуизма у хришћанство, истицање апофатичке теологије. Даље пише: „Адваита није изван хришћанске цркве, она је унутар ње…” На крају у Гнанананди, каже да је дошао тренутак, за хришћанство колико и за источну мудрост, да посегну изван својих граница и то, не више на нивоу „иницијаната”. Неко би као последицу тога могао замислити да се „Ја сам онај који Јесам” не разликује много од „ја постојим” Веданте у чистом приказу апсолутног бића.

У ствари, хришћанство у кризи несумњиво има дужност да суштински ради на двоструком покрету. Први се састоји од повратка најдубљим коренима садржаним у хебрејској традицији, на коју смо већ направили неколико алузија на другом месту. Сетите се да је ова традиција езотерично објашњење овог „преноса”, целине од које се састоји Тора, и за коју се Христос изјаснио да није дошао да је укине; стога је она саставни део хришћанског наслеђа. Други покрет се састоји од отварања хришћанства према целини источних традиција, које, далеко од сукоба са њиме, потврђују његову аутентичност и у одређеним областима га допуњују, стимулишу и развијају.

Овај двоструки покрет ширења и продубљивања уопште није противречан када се посматра из езотеријског угла. Требао би бити симултан у своја два правца. У њему нема ничег скандалозног, барем за умове који су на њега навикнути, који не мрзе ништа друго осим напора ревизије, обнове и шокова буђења. Повратак јеврејским изворима ни у једном моменту не представља напуштање јеванђелског доприноса; позивање на азијске изворе не носи скривено мишљење потапања хришћанства туђинским наносом. Оба су обогаћујући и обнављујући повратак хришћанства себи.

Нећемо покрити повратак изворима у хебрејском езотеризму поново, који се, у очима многих узима здраво за готово[7]. Источно питање је захтевније. Без сумње, Томас Мертон имао je право када је упозоравао на халапљиве асимилације; али овај цистерцистички монах, са задивљујуће отвореном перцепцијом, посветио је своје последње године студијама таоизма и зена, додајући да „Постоје одређене аналогије и повезаности које су сада очигледне и које могу упутити на боље међусобно разумевање.” Упозорења Томаса Мертона могу бити објашњена одређеном дискрецијом која му је била диктирана припадношћу цркви. Ова удаљеност бледи на чисто интелектуалном нивоу.

Цитирајмо важан текст који је написала Марија-Магдалена Дави у Унутрашњој пустињи:

„Нормално је за човека да расте, захваљујући различитим доприносима који се односе на традиције којима он сам не припада… Он због тога не напушта свој сопствени пут; он ће бити обогаћен, и сасвим супротно, то ће му омогућити боље разумевање сопственог пута дубљим проучавањем…” Онај ко похађа школу унутрашњег живота не мора слушати оне који га нападају са оптужбама за синкретизам. „Завидни, љубоморни, тврдоглави, посвећени људској мудрости”, неспособни да прошире своје знање до универзалности, такви „не би знали како да прихвате то да се други ослобађају онога шта су у могућности да превазиђу. Примитивно хришћанство знало је како да искористи предности јелинског и јеврејског начина мишљења. Зашто не би модеран човек, био он хришћанин или не, користио метафизику далеког истока, која му је данас доступна?”

Опростићете на дужини овог цитата узимајући у обзир коначну природу приказану у самом његовом смислу[8]. Можемо схватити допринос, ако до сада нисмо – хасидског учења и пресократских и неоплатонистичких визија света, поема суфистичких мистичара, Бхагавад-гите и Упанишаде, таоистичких трактата, зен афоризама, као и алхемијских радова који нам се чине странима јер их је наше незнање и неверовање бацило на полице заборава.

Увелико је доказано да су подручја највеће плодности она где се различити токови сусрећу, рођени на веома удаљеним географским местима и културним доменима, из различитих ера, произашли из подједнако различитих традиција. Постоји добар разлог да се верује да ће свако хришћанско буђење остати химерично без ове оплодње и интелектуалног оживљавања централних истина небитних за све брзоплете синкретизме и збркана размишљања незналица.

***

Отварање хришћанства према хебрејским и источним традицијама довело је да ширих хоризоната, до изворног Знања, заједничког целом човечанству, насталом у добу које је претходило откривеним религијама, и на које Августин директно упућује у својим Исповестима када говори о „мудрости која није била згодна, али је сада каква је увек и била и каква ће увек бити”. Климент Александријски примећује са своје стране да је хришћанство елаборација продужене, стриктно иницијацијске синтезе која не намеће победу посебне цркве над паганизмом, већ се уједињује са над-конфесионалном духовношћу која своје црте позајмљује из Примордијалне Традиције. Истовремено, крајње позивање се наставило кроз хришћанство, и у шеснаестом столећу се засијало као напукла реплика хуманистичког провинцијализма. Пико дела Мирандола поставља, може се рећи, темеље компаративног езотеризма, чији Дискурс знатижељно повлачи низ суфи тема „савршеног човека”. Гиљем Постел, католички свештеник који је покривао Блиски Исток, био је заинтересован за ислам чији језик је говорио, и за јапански будизам, закључно са духовним јединством света. Никола Кузински није само стављао ауторитет васељенских сабора изнад ауторитета папа, већ је као римски кардинал препознао фундаментално јединство традиција[9].

Ова идеја јединства је, видимо, већ позната својим претечама; али још увек није дошло њено време, иако се чинило сазрелим у есхатолошком контексту којег смо свесни. Данас, чујемо да је савремена наука једини међународни језик који, користећи се истим знаковима, може бити схваћен од свих научника широм света. Тамо где се наука слаже, религије се сударају. Овде се очигледно заборавља на перенијалну филозофију, која се може пронаћи у срцу религија, која је претходила екцесима, каснијим додацима, дословним тумачењима, и нуди тачно исте вредности и исте гаранције универзалности.

Две личности посебно отелотворују ову Примордијалну Традицију у јудео-хришћанској традицији: Илија и Мелхиседек.

Илија се везује за откровење које је Бог дао првом човеку: „јединствен језик” изворника који ће се изменити у мноштво „језика”, то јест, религија, од којих ће свака Откровење обновити по сопственом нахођењу. Док Вавилон означава цветање егзотеризма, Илија чисти пут Месији, припрема следећи циклус, владавину Новог Јерусалима. Унутар ове перспективе и пратећи инспирацију Пророка ми бисмо требали сместити данашњи пораст интересовања за све традиције. Мелхиседек је екстериоризација Примордијалне Традиције. Он је „без родослова”, то јест са пореклом које надилази људско; он је сам по себи прототип човека, слике божанске Речи; вођа Три Краља, који према Генону означава три врховне функције.

Егзотеријско гледиште, са својим страхом да ће хришћанска сингуларност бити расточена у релативизмз лажних идентичности, неће моћи да спречи осипање хришћанства. Неко би могао замислити прилично супротан случај, да ово наводно асимиловање и гутање даје хришћанском открoвењу његов истински универзални карактер. Заиста, ово открoвење чини Христа најдиректнијим оживљењем Примордијалне Традиције, јер, као што је апостол Павле рекао, Христ је „свештеник по реду Мелхиседекову”, онај ко, као Мелхиседек је „пре Аврама”, и нема ни почетак ни крај; онај ко, успостављањем тајне евхаристије, на неки начин понавља и чини званичном Мелхиседекову жртву, жртву хлеба и вина.

Разбијајући границе јудаизма, хришћанско откровење означава повратак Традицији. Од тада „нема разлике између Јудејца и Јелина; јер је исти Господ свију”; „Jедан је Бог, који ће оправдати обрезање из вере и необрезање вером.” Хришћанство се појављује од тада као поновна актуелизација Примордијалне Традиције, повратак Златног доба у само срце краја времена, Златно доба које Вергилије поздравља у четвртој еклоги; то је оно што показује легитимност да се хришћанство отвори према другим традицијама. Светлост Педесетнице одговор је на мешање језика, у очекивању Небеса где ће се сви међусобно разумети.

Ово измирење са врха смештено је изнад „екуменизма цвећа”; то би се тицало четврте врсте екуменизма која је смештена на најфинијем месту Духовног, на извору јединствене Суштине, а може се назвати „екуменизмом парфема”.

Есеј је објављен у књизи „Returning to the Essential“, Jean Biès (World Wisdom, 2004).

За П.У.Л.С.Е  превели и приредили: Игор Стевановић Орељ и Бојан Продановић

Tekstovi o religiji na portalu Pulse

[1] Знамо да овакав приказ може бити превише поједностављен. Постоје веома различите, ако не и супротстављене, тенденције у реформатским црквама, укључујући и однедавно тенденцију ка духовнијем гледишту. Римска црква постала је флексибилнија и децентрализованија, мада је чврст ауторитет оправдан у фазама опадања. Што се тиче византијске цркве, њен пркос према западним хришћанима објашњава се њеном мањинском положају и њеним  легитимним страхом од апсорпције.

[2] Више о појму „хришћански езотеризам” упућујемо на два значајна аутора: Ф. Шуона, „O трансцендентном јединству религија” (прво издање), поглавље VIII и IX, и С. Х. Наср, „Знање и свето”, поглавље прво.

[3] Напомена преводиоца: Игра речима у оригиналном француском тексту „reliant ensemble les religions dont le rôle principal est lui-même de relier….” Појам вуче корене из латинског језика: religere значи „бити повезан” а religare – „сакупити”.

[4] Према апостолу Павлу, то је учинио оваплоћењем себе у личност Исуса Христа, али то није оно што је урадио ако узмемо у обзир да „непознати Бог” Атињана јесте, и да ће заувек остати Супер-Биће.

[5] Summa Theologica, III, a P. 3, 7. Запажање аутора: иако Тома Аквински није признао Аватаре, оваква изјава отвара нове хоризонте.

[6] Лоски о томе говори као о „хришћанском не-дуализму”.

[7] На овом месту морамо одати пошту раду пионира као што је Клод Тремонтањ.

[8] Овај текст разрађује Христове речи: „Тешко вама књижевници и фарисеји, лицемери, што затварате Царство Небеско од људи; јер ви не улазите нити дате да улазе који би хтели.”

[9] Посебно у свом дијалогу, De Pace fidei, осуђује ратове између верника у име истог Бога којег сви поштују.

  ezoterizam, frithjof schuon, Perenijalna filozofija, primordijalna tradicija, rene genon, žan bije