Ontoantropologija za kućnu izolaciju – Da bih samo nakratko pobjegao u neprolazno carstvo vječnih ideja, od kućne izolacije, tačnije pećine doxe ili mnenja, poluistina u vidu tekstova na društvenim mrežama, te kojekakvih “stručnjaka” na raznim informativnim platformama koji kao jezive aveti napadaju sa TV uređaja iz dnevnog boravka, odlučio sam da sa čitateljstvom koje ovih dana boravi u istim pećinama podijelim malu ontološku meditaciju.

Čitajući na desetine članaka o aktuelnoj društvenoj, globalnoj (dobro, barem polu-globalnoj) krizi koju je izazvala pandemija bolesti novog koronavirusa (COVID-19), uočio sam u njima nekoliko uopštenih tema: ljevičari govore o nikad potrebnijoj solidarnosti, izolaciji kao činu slodobe, paradoksu kapitala i društvenoj odgovornosti, desničari o nužnosti jakih nacionalnih država i zatvaranja granica ponekad proričući ostvarenje nekih njima poznatih snova o kraju globalizacije, rukovodioci “zaraženih” državnih teritorija o hladnim glavama, pribranosti, zdravom razumu i upozorenjima za građane, teoretičari zavjere prirodno, o teorijama zavjere. Trump o Kini, lokalni i regionalni mediji o lokalnim i regionalnim problemima, razni religiolozi, apokaliptičari poput Miroljuba Petrovića, New Age i veganskih misionara o narušenoj homeostazi kako prirode tako i kulture i demonima ljudske pohlepe, kapitalizmu, tehnologiji koji su svi zajedno odgovorni za nastalu situaciju. Ne treba ni spominjati da je skoro pa nemoguće (osim ezoteričnim kanalima lične preporuke) doći do filozofskog teksta o ontološkoj matrici pandemije, koji se ne svodi na medicinske savjete, prirodno-naučne članke, i onto-politološke frazeologije (“o čemu bi se ozbiljno i moglo pisati na tu temu, a da nisu medicina sa jedne, ili politika sa druge strane?”; i/ili “sve je tu poznato, zašto da se filozofira o tome?”) Zašto me takva situacija nije začudila? Zato što mislim da se radi o nasljednoj i nesvjesnoj antropološkoj strukturi koja se ispoljava u većini zapadnog svijeta zahvaćenog pandemijom, koju ću ovdje (strukturu) pokušati da razjasnim.

Antropolog Philippe Descola tvrdi da su u istoriji postojala četiri modela putem kojih je  vrsta homo sapiens u svoj kolektivni-simbolični poredak predstava mogla da inkorporira druge životne oblike (životinjske vrste, okolinu, neorganske entitete), a to su: animizam, totemizam, analogizam, i u modernoj istoriji Zapada, naturalizam.[1] Ovi modeli detektuju kontinuitete i diskontinuitete između ljudi i ne-ljudi kroz životne prostore i istorijsko vrijeme na potpuno različite načine. U sistemu animizma podrazumijeva se da sve entitete univokalnog bića prožima jedinstvena duševnost.[2] Jednostavno,ljudi pripisuju drugim bićima njima posebnu interiornost, dok stvar koja diferencira entitete jeste položaj tijela u zajedničkom prostoru. Duše ljudi, životinja i svih učesnika u animističkim zajednicama poznatom Lebensweltu članovi su jedinstvene sfere međusobnog sadejstvovanja, prijatelji atmosfere koja reguliše totalitet njihovih odnosa.[3] Kada se odnosi naruše, u slučaju djelovanja jednog entiteta na drugi (npr. lova na životinje), razne medijalne prakse (molitve i rituali) služe restabilizaciji sistema. Tako je okolina današnjih Ašuara potpuno naseljena bliskim i poznatim bićima, čija fizička pojavnost, posjeduje duševne ekstenzije koje ih spajaju sa plemenom ljudi, vrše njihovu socijalizaciju.[4] Totemizam, egzemplaran kod Aboridžina, pokazuje postojanje grupa, malih poredaka zajedničkog prapretka koji dijele fizičke i moralne kvalitete. Tako se životni prostor jedne zajednice (naseljeni prostor, pleme, sve biljke i životinje) razlikuje od drugog u zavisnosti kojem kolektivnom totemu pripada. Analogizmu je svojstveno da su svi entiteti zasebna singularna bića, ali da bi postojala koherentnost sistema, između entiteta moraju postojati analoške veze korespondencije. Analogije se najčešće uspostavljaju između sličnih svojstava.

Da bi se shvatila naša antropološka situacija, obitavanje u dubinama naturalizma, treba reći šta je zajedničko gore opisanim modelima? U njima se ne poznaje eksternalizovana priroda u odnosu na ljudsku aktivnost, priroda kao jedna jedina, izvanjska, ona koja uvijek-već-čeka-na rad čovjekov, na preformulisanje njene vrijednosti, i internalizacija čovjeka u odnosu na spoljašnji svijet. Život po tim modelima ne poznaje dva svijeta, Kulturu, svijet aktivnog djelovanja i prerade okoline, i Prirodu, pasivnu uniformu cjelinu koja je svuda i na svakom mjestu identična samoj sebi, tu se radi o jednom svijetu. Da bi naturalistička atmosferologija uopšte bila moguća, prvo se trebala kristalizovati jedna priroda, jedna jedina, ona o kojoj intelektualna kultura ne prestaje da govori još od XVII vijeka, koja je postepeno dobijala razne varijante (ljudska priroda, priroda svemira, životinjska priroda, priroda “stvari”). Ovdje nije riječ o mistifikaciji pojmova, dosadnoj kritici tehničke racionalnosti, ili pak odbrani iracionalnosti i “čistote primitivaca” u odnosu na “pokvarene” naučnike ili filozofe, moderne figure Prosvjetiteljstva. Riječ je o stvaranju Ideje Prirode prvo kao nečeg totalnog, a potom i totalno različitog od svijeta ljudi. Dipesh Chakrabarty je u svom već sada čuvenom eseju The Climate of History: Four Theses (2009) ukazao na suptilni princip cjelokupnog reza između istorije ljudi i istorije prirode: od Vicoa, preko Hobbesa, sve do Collingwooda, važi ideja verum ipsum factum, drastičnog odvajanja svijeta kojeg ljudi grade (kulture i istorije) i čije zakone mogu otkrivati, i svijeta prirode, čije principe jedino Bog može znati (jer ih je zamisli, on i stvorio).[5] U kulturama je sve ono što je specifično, autentično, neponovljivo, različitito i zanimljivo, dok je priroda sa velikim “P” svuda ista, monotona, i u njenom razotkrivanju nema ničeg čarobnog, osim napornog rada u praksi i višegodišnjeg specijalnog obrazovanja. Savremeni čitalac bi rekao: “pa dobro, to je uvijek bilo tako, tu se nema više šta dodati”, ili u skladu sa trenutnom situacijom “pandemija je svuda ista, naše reakcije na nju se razlikuju od kulture, mentaliteta, organizacije itd.” Međutim, predstava prirode sa velikim “P” prošla je cjelokupan proces konstrukcije, ona ima proizvodnu istoriju, epohu, rekao bi Whitehead.[6]

Prije eksternalizacije u odnosu na svijet ljudi, Priroda je morala zadobiti autonomnu zaokruženost, u koju bi se sva bića mogla smjestiti.[7] Kritika arhajskog panteizma Homera i Hesioda, od strane Hipokrata i njegovih učenika, Sofista i filozofa prirode iz Jonije, zaokružena je Aristotelovom sistematizacijom cjelokupnog physisa, određivanjem predmeta proučavanja, analizom elemenata i zakona koji ga prožimaju. Aristotelova priroda nije ista kao priroda Modernih, ali sa njom dijeli važnu osobinu: ona je uniformni skup svih bića koji je potčinjen osnovnim zakonima.[8] Aristotel je tako prvi put sistemski dekontekstualizovao “život u prirodi” i pretvorio ga u taksonomski sistem kauzalnog tipa, svijet onih bića koja danas zovemo “objektima istraživanja”. Ipak, da bi priroda mogla biti autonomna u modernom, naturalističkom smislu, aktivni, slobodni svijet ljudi je trebalo izvući iz njenih kandži, a to se zbilo u hrišćanskoj filozofiji stvaranja. Cjelina stvorenog svijeta je od početka umanjena u odnosu na stvaranje čovjeka:

Da načinimo čoveka po svome liku, sebi slična, koji će biti gospodar od riba morskih i od ptica nebeskih i od stoke i od cele zemlje i od svih gmizavaca što gmižu po zemlji.[9]

Istina, stvoreno svjedoči o Stvoritelju, ali glavnu ulogu u spasenju ima isključivo čovjek, radi koga jeste i sve ostalo. Priroda je data čovjeku na raspolaganje, do eshatološkog trenutka kada ona nema nikakvu vrijednost po sebi. Kretanjem čovjeka ka punoći vjere, sistem ljudskog djelovanja počinje zadobijati ontološku autonomiju, pa tako ideju autonomne kulture teško možemo pojmiti bez unaprijed učitane ideje autonomne prirode.[10]

Nakon što su se i kultura i priroda dekontekstualizovale i otišle u visine, postale teorijske apstrakcije lišene sadržaja, na scenu stupa ono što Bruno Latour zove “Modernim Ustavom”. U analogiji sa pravno-političkim pojmom, Latour naturalističku antropologiju shvata kao zanimljivu tehniku reprezentacije.[11] Nakon Hobbes/Boyle debate o prirodi eksperimenata unutar kućišta vazdušne pumpe, svijet naučnih, laboratorijskih objekata, i političkih subjekata koji su pod vlašću suverena, dobio je dualni predstavljački sistem: naučni objekti idu naučnicima, politički subjekti političarima.[12] Svijet prirode i svijet ljudskog djelovanja na nivou reprezentacije morali su biti održavani kao odvojeni, da bi Priroda i Kultura lakše generisali vlastita bića i bili kristalni ontološki domeni. Iako je možda tačno da je “Ustav” stvar utilitarnosti zapadnih društava na putu ka sve većem progresu i ostvarenju “humanističkog” sna, Latour nerado priznaje da je naturalizam legitimisan i kao svojevrsna kosmologija, kao sistem vjerovanja, te da nije samo epistemološki fenomen. On je nesvjesno prisutan kako u antropološkim praksama i metodologijama, tako i u vjerovanjima:

• Ljudi imaju interiornost, ne-ljudi je ne mogu imati, ako im i pridajemo to svojstvo, to je zbog skrivenog tehničkog plana ili metafizičkog smirenja;

• Svijetom Prirode dominiraju zakoni u kojima nema nikakve društvene vrijednosti po sebi;

• Prirodom se objašnjava istina, Društvom i Kulturom samo greške;

• Zapadna antropologija je dominantna zato što ne miješa dva autonomna svijeta, Prirodu i Kulturu;

• Dualizam treba globalizovati jer je on jedina ispravna antropološka matrica;

Iako se kroz istoriju epidemija i pandemija lako može vidjeti da su ne-ljudi uvijek bili tu, u politici, moralu, ekonomiji, konkretnoj laboratoriji, konkretnom ekosistemu, predstavama života i smrti, govori o njima su i dalje asimetrični, to jest, konceptualizuje ih se kao pasivne. Da priroda nikad nije prestala biti kolektivni akter vidimo i danas, kada mali nevidljivi neprijatelji pokazuju da mogu mobilizovati čitave repertoare ljudskog sistemskog djelovanja, pa čak i redefinisati sociološke obrasce čitavih institucija. Upravo zbog dekontekstualizacije virusa i univerzalizacije pandemije u medijima se ne može pronaći ontološka analiza. Virus ne može biti član zajednice, i stvar politike, ne zbog njegovog ubilačkog karaktera (pandemije su i ranije oduzimale živote), već zato što moderna društva nemaju simboličku inkluzivnost koja bi ga mogla inkorporirati. Dok su eksploatacija rada, građanski sukobi, međunarodni ratovi, tehnologije i ekonomije mnogo gori po socijalizaciju različitih kolektiva, jer su skoro uvijek anti-socijalizacijski procesi, ipak nisu tolika simbolička prijetnja, upravo zbog inkluzije u jedinstvenom ontološkom poretku. Ipak, koliko god virus bio univerzalan i naturalistički objektivan, on se u vidu bolesti događa kao izrazito subjektivan. Mislim da se antropotehnički repertoar mentalne borbe treba i može proširiti, pogotovo u umjetnosti i filozofiji. Za vrijeme pandemije, sa jedne strane imamo totalnu suspenziju ideologija, a sa druge svijet prepušten stručnjacima, a to je jako dosadan filozofski svijet, kojeg treba mijenjati.

Ne mogu se oteti mišljenju da većini, pa i meni lično, možda nedostaje neka simbolička forma koja bi otvorila mogućnost da se veza čovjeka i okoline iznova promišlja, na autentičan i zanimljiv način, naročito dok se krijem od malih neprijatelja u svojoj sobi ovih dana. 

Za P.U.L.S.E Nikola Bogićević

Tekstovi o društvu na portalu P.U.L.S.E

[1] Philippe Descola, Beyond Nature and Culture, The University of Chicago Press Chicago and London (2013)

[2] Beyond Nature and Culture, p. 129.

[3] Peter Sloterdijk, Sfere. Makrosferologija. Tom II. Globusi, Fedon (2015), p. 193. Sloterdijk identifikuje prastare inkluzivne sfere sa “magičnim univerzumom identiteta”.

[4] Beyond Nature and Culture, p. 3-8.

[5] Dipesh Chakrabarty, The Climate of History: Four Theses, Critical Inquiry 35 (2009), The University of Chicago p. 201-202.

[6] Richard Hughen, Whitehead’s Epochal Theory of Time, Philosophical Topics, Vol. 13, No.2 (1985), p. 95-101.

[7] Prirodom sa velikim “P” označavam autonomni ontološki domen, a “prirodom” sve ono što postoji kao vlastiti razlog, u smislu grčkog physisa.

[8] Beyond Nature and Culture, p. 65.

[9] Biblija, Sveto pismo starog i novog zaveta, Glas Crkve (2007), p. 1.

[10] Sličnu konceptualizaciju problema ima i Terry Eagleton u Terry Eagleton, Ideja kulture, Naklada Jesenski I Turk, Zagreb (2014)

[11] Bruno Latur, Nikada nismo bili moderni. Esej iz simetrične antropologije, Mediterran Publishing, Novi Sad (2010)

[12] Nikada nismo bili moderni, p. 45.

  antropologija, čovek, Društvo, Istorija, Nikola Bogićević