Ulogujte se / Kreirajte profil

Онтологика

Кулминација идеја питања о одређењу самог јестања, па тиме и бића, идеје јединства бића и мишљења, логоса, идеје превладавања онтологије науком логике и идеје тубитка доводи до разумевања јединства бића и мишљења, тј. до мишљења као одређења самог јестања, а тиме, накнадно и битка. Мишљење је то за које нешто постоји. Оно што мишљењем бива мишљено је биће. Дакле, у онтологији биће бива по битку, у онтологици биће бива мишљењем – то је, дакле, не само поиствећивање бића и мишљења, већ мишљења и битка. Битак је у класичној онтологији био оно чисто „јесте“, док у онтологици мишљење је одређење тог „јесте“, мерило стварности. Битак постаје мишљење, јер мишљење постаје мерило оног што јесте; биће јесте оно што се у мишљењу мисли. Као што је у класичној онтологији биће према битку, тако је у онтологици биће као предмет мишљења према самом мишљењу које га мисли и у којем оно и јесте биће, јер биће је биће само у мишљењу зато што је у мишљењу одређено као нешто, јесте нешто, „ван мишљења“ оно је ништа.

.

Кључне речи: мишљење, биће, јестање, онтологија, онтологика, битак, оно што јесте, логос, ум, умност, природна знаност, тубитак

.

Увод: биће и одређивање „оног што јесте“

Онтологија (кованица од грчке речи ὄν, τὸ ὄν: биће, „бићевито“ биће, множина ὄντα: бивствујуће и λόγος: ум, реч, говор, смисао, начело, закон, наука) представља, у најраспрострањенијем значењу, учење о бићу као таквом, о појмовима, значењима и одређењима бића.[1]

Проширено значење сфере проблема предмета онтологије јесте да онтологија испитује „оно што јесте“. Следеће је питање које нужно следи: „шта је то што јесте?“; одговор: „биће“.[2] Биће је оно што јесте. Тешкоћа почиње онда када се питамо шта значи да нешто јесте, јер смо утврдили шта нешто јесте (то је биће). Шта значи „јесте“?[3]

Zdzisław Beksiński (Untitled) (drvo filozofije, gde je ontologija kao "prima philosophia" na samom dnu i korenu, a filozofske discipline formiraju krošnju koja podseća na sferu, odnosno planetu, razumljenu kao naš "svet", dakle sve ono što za nas jeste; mislim da na lep način spaja nauku ontologije sa njenim predmetom)

Zdzisław Beksiński (Untitled) (drvo filozofije, gde je ontologija kao “prima philosophia” na samom dnu i korenu, a filozofske discipline formiraju krošnju koja podseća na sferu, odnosno planetu, razumljenu kao naš “svet”, dakle sve ono što za nas jeste; mislim da na lep način spaja nauku ontologije sa njenim predmetom)

Такво одређење би могло бити сматрано идентичним са горенаведеном дефиницијом, ако се узме да је биће оно што јесте, у супротном може бити схваћено као проширење и продубљење самог одређења предмета испитивања онтологије, јер само разумевање појма бића и онога што јесте може варирати. Чак и да се сложимо око одређења бића, остаје нам само схватање јестања, тј. да би разумели биће, морамо разумети јесте, затим, кад утврдимо шта значи „да (нешто) јесте“, лако можемо то одредити бићем. Проблем, дакле, настаје не око схватања бића, него у схватању јестања.

То јесте питање о битку, јер битак је постојање уопште, апстраховано од сваке појединачности: свако биће јесте по ономе што га условљава, а то је битак. Постојање (биће) јест по битку (тј. по „јест“).[4] Но, ако се узме у обизр Хајдегерова дефиниција да је битак увек битак бића[5] и Адорнова критика да је битак немогуће мислити у неодређености коју он захтева,[6] долазимо до закључка да је само одређење битка као самог тог „јест“, „битка по-себи“, крајње празна и апстракта; недостижно апстрактна.

Платон најпрецизније уочава те финесе, разликујући, са једне стране, онтолошку пирамиду бића где све на тој пирамиди представља биће, само у већој или мањој мери;[7] а са друге стране одређујући оно емпиричко постојање као појавно, док идеалистичко постојање, идејно, као реално и стварно постојање.[8] Дакле, он са једне стране свако „нешто“ које постоји и јесте, одређује као биће (једно мање, друго више са онтолошког становишта), а са друге повлачи оштру линију између онога што јесте и што је само појављивање тога што јесте.[9]

Платон и поред тих одређења бића, осећа искрену потребу да образложи шта значи то бити биће, односно, да нешто јесте, независно од самих појмова бића и јест. Он то покушава објаснити преко појма динамиса (δύναμις): све што има снагу или да делује на било коју другу ствар или да трпи и најмање деловање од најмање и најнезнатније ствари, макар и једанпут – све то има битак, тј. све је то оно што има битак – дакле, биће није ништа друго осим могућности.[10]

Парменид још, говорећи о бићу као бићу, занемарује чулност и окреће се појмовима као знању о бићу,[11] износећи истину и доказ „из ума“.[12] Дискутабилно је може ли се он оптужити да започиње онтолошку традицију апстрахујући појам бића (по-себи) из саме чулности појмом „нешто“ (апстрахујући временитост и коначност и све друге карактеристике бивстава попут кретања, настајања и нестајања, дељивост – долази до јестања искључујући супротности које се налазе у опажајном бивству[13] како би дошао до појма бића), као и појмом „рашћење“ (усмеравајући извор свог појма τὸ ὄν на φύσις),[14] на неки начин започињући и градећи онтологију из филозофије природе. Са тиме се слаже и Аристотел, сматрајући да Парменид није схватио да постоји нешто мимо опажајних бивстава, те да само на бића преносе одредбе бивстава.[15]

Парменид је својим идејама о бићу први поставио јасну дистинкцију и налог да се биће и небиће не смеју мешати, тј. да је између њих оштра и непремостива, вечна и бесконачна граница – саме „природе“ бића и небића су такве да се они не могу мешати и преплитати, идеја коју ће Платон касније покушати да ублажи својом онтологијом и идејом онтолошке пирамиде. Парменид је много пре Аристотела мислио биће и једно у нераскидивом јединству, чак и синонимији.[16]

Аристотел, својим различитим говорима о бићу, поново уводи јединство у одељености, разумевајући биће као оно што јесте, али тематизујући диференцију различитих говора о ономе што јесте, тј. одређивања онога што јесте, онога што се може назвати бићем.[17] Биће, да би се уопште могло схватити као биће, мора проћи кроз мноштво начина говора о себи. Аристотел, сходно свом систематичарском духу, систематзује могуће начине говора о бићу и једном; о бићу се говори на исто толико начина као и о једном, али не и о конкретном дефинисању јестања: не постоји  хијерархија начина говора о бићу, стога се и не може утврдити да је „prote philosophia“ пре нешто, него нешто друго. У том схватању би физика била прва филозофија ако не би било других бића од природних, а (условно) теологија, ако би постојала нека непокретна супстанција.[18]

За најближе одређење јестања би се могло схватити „prote ousia“, као оно чему се придодају одређења, али није одређење и не може постати атрибут нечег другог, те према којој све категорије имају неки однос; док би највише биће представљао непокретни покретач.[19]

Аристотел се не труди да од бивствовања створи нешто што је трансцендентно бићу. Тиме он и критикује теорију идеја, управо из тог начина схватања бића. Свака ствар мора бити испитивана у контексту онога што је њена општост, тако се бивствовање бића испитује с обзиром на бивствовање, али оно није одвојено од бића. Оно једно и биће добијају свој појам и значење пролазећи кроз разноврсности у кретању кроз одређења – оно не постоји на другачији начин.[20]

У бити, питање о одређивању онога што јесте је уједно и питање о бићу, јер питање о ономе што јесте може бити формулисано према питању шта уопште значи „бити“ биће и шта је то што се може назвати бићем. Питање о бићу је само по себи питање онтологије, али оно је и питање о онтологији, јер пита њен предмет; са друге стране онтологија мора моћи пратити то питање о бићу, јер то и јесте њен предмет – дакле, питајући се о бићу, ми се питамо о онтологији, али истовремено се и „бавимо“ онтологијом: тим питањем ми покушавамо одгонетнути шта је предмет онтологије, док и западамо већ у саму онтологију, јер онтологија се и бави оним што јесте, као што је наведено на почетку. Онтологија, као мишљење о битку и бићу, бивству, јесте онда мишљење основа мишљења и основа и услова могућности самог мишљења, бића и онтологије.

Онтологија тако сама собом постаје – одређивањем свог предмета она већ „живи“ и обрађује свој предмет. Она својим предметом увек постаје оно што јесте.

 

 

Парменид: јединство бића и мишљења

Онтологија оквирно почиње са Парменидом који први апстрактно мисли биће као биће.

Парменид, грубо одређено, суди о бићу на основу наших спознајних моћи: ми не можемо појмити како из ничега настаје нешто или да се нешто претвара у ништа, те стога закључује уопште о бићу (по-себи) да оно не може настати из ничега или нестати у ништа. На основу мишљења и сазнања он закључује о бићу по-себи.[21]

За Парменида мисао и мишљено (мисао и предмет мисли) су једно те исто, јер „нећеш, наиме, без бића у којем је (то) изречено, пронаћи мишљење“.[22] Идеја овог става је да је биће само по-себи мисаоно, да је то својствено бићу. Мишљење није нешто споља што посматра биће, него је „биће духовно и дух је бићевит“.[23] То даље имплицира да је основа бића и основа мисли иста – логична; биће је логично, а мисао је стварна.

Парменид тврди да је биће мисаоно, да има смисла, да оно има своју истину коју мишљу можемо дохватити: биће, оно што јест се открива и показује као истина, саопштава се. Према Пармениду, Хераклиту и другим мислиоцима, биће има свој смисао који се остварује и открива као логос који је истина која извире из самог бића. Опозит томе су лажи и заблуде, са којима ће Платон долазити у коштац и прихватајући да ово „ништа“ на неки начин постоји.[24]

Мислити и бити за њега је исто, према фрагменту B 3[25] – ако је то исто, мишљење као такво је неко јестање. Плотин се слаже са тим схватањем сматрајући да Парменид поистовећује биће и ум, те да не поставља биће међу оно опажајно. Слаже се, јер сматра да не постоји биће ни пре ни после ума, те је он тиме сам законодавац и закон бића.[26] Он на истом месту прецизно наводи релевантна мишљења: Парменидов „исто је мислити и бити“, Аристотелов „наука о том што је без материје, истоветна је свом предмету“[27] и Хераклитов „истраживах себе (као једно од бића)“[28], спретно убацујући „као једно од бића“ у Хераклитов цитат у чијем се оригиналу то не може наћи. Анализирајући спој ових различитих ставова, којима недостаје дух целине из које су истргнути, упућује на једну идеју која би одговарала претходним идејама, а то је да онтологија, као наука о бићу, чији је предмет, како је показано, нематеријалан, идентична бићу у смислу да је она у својој бити мишљење, а биће и мишљење је такође исто. Дакле, онтологија, биће и мишљење постају једно. Тиме, биће има логичку, мисаону форму, јер је изрециво, интелигибилно; мишљење је и само биће по-себи, а онтологија је и мишљење бића и биће мишљења. Недостаје још Хераклитов цитат, који, ако се прихвати Плотинов додатак, би донео нови аспект овом јединству, а то је да сам ја, да је „ја“, једно од бића: то не противречи остатку јединства, јер ако сам ја мислеће биће, а мислити и бити је исто, моје јестање је мисаоно, не онтичко. Дакле, јединство мишљења о бићу (онтологије), мишљења, бића и „ја“ као мислећег бића, тј. мишљења, је потпуно могућа.

Ово се оштро приближава Декартовом ставу: „cogito ergo sum“, јер оба мислиоца (Декарт и Парменид) узимају мишљење као неко јестање, али и као јестања: према Декарту из те извесности да ја постојим, може се закључити и постојање свих других ствари, па у неку руку и Бога; према Пармениду, ако не можемо мислити небиће, оно нужно и није. Мишљење постаје мерило постојања. Код Хегела рефлектује се то мишљење, потврђујући да то није наша лична и субјективна мисао, већ мисаона структура, логичка форма, самог бића као таквог, тј. да биће има логички основ.

Какву везу остварују ови појмови бића, логоса, мишљења, у односу спрам појединачне, човекове, свести? Према Пармениду мислити и бити и њихов идентитет има везе и за личну егзистенцију: уколико „дубље“ мислимо, утолико више учествујемо у бићу и утолико више јесмо. „Људи јесу уколико мисле, а не мисле увек и не знају сви истину бића.“[29] Права истина бића се открива само мишљењем.

На тај начин, и путем апстраховања бића од чулног света, он фундира онтологију као спекулативну онтологију природе. То ће трајно обележити повест онтологије као зависну од спознајног субјекта, од мишљења као мишљења бића од стране мислећег бића. Насупрот ње, модерна природна знаност и нововековна филозофија природе ће стављати акценат на објективност самог предмета истраживања и зависност нашег знања тог предмета од самог предмета и његових карактеристика које се испољавају и посматрају експериментима, а не од наших моћи сазнања (иако ће Хајзенберг ипак инкорпорирати могућност спознаје у теорији о природи у идеји епистемолошког реализма).[30]

Но, Парменид се може лако бранити тезом да биће као такво, као апстрактни појам које оно јесте (као и битак), и не може бити мишљено природном знаношћу, него спекулацијом, јер оно није и не може да буде предмет чулне представности[31] као материјална ствар, ствар φύσις-а (која је истовремено и предмет чула, а нешто такво је истовремено и предмет свакодневног искуства).[32] На тај начин апстрактни појам се испитује и апстрактном методом, док природна и чулна представа, природном знаношћу – али, то смерање води онтологију у спекулацију која тиме истраживање биће чини зависним од делатности од које зависи и сам настанак (апстраховање) бића (појма бића), а то је мишљење.

Ако биће јесте зависно од мишљења, јер њиме настаје, оно се не може мислити другачије него чистим мишљењем, јер биће није предмет искуства (појавног света). Том зависношћу бића од мишљења, само испитивање бића не може више бити онтологија, већ онтологика, тј. спекулативна онтологија која би изражавала јединство бића и мишљења (било као извор једног од стране другог, било као једини могући, реални, метод мишљења и испитивања).

Павловић биће код Парменида преводи и као „нешто“.[33] Одатле можемо започети истраживање односа „нешто“ и „ништа“. Нешто је адекватнији термин, јер може означавати и природно, материјално и искуствено бивство, а исто тако и апстрактно биће, јер и једно и друго јесу нешто, нису ништа. За биће као биће је ирелевантно на који начин бивствује, да ли идеално (као нпр. број) или реално итд. – остаје само чињеница да нешто јест или да бивствује. Но, оно мора бити одређено нешто или је ништа.[34]

Искуствена ствар може бити нешто, но када се она апстрахује, када се са ње сасеку карактеристике типичне и припадне појавном и појављујућем свету – попут временитости, прошлости и будућности, пролазности и трајања, кретања, настајања и пропадања, дељивости итд. – добија се апстрактни појам бића, а даље и битка, битка увек као битка бића. Но, то је опет нешто, као и оно од чега се апстраховало.

У бити тога нечега би била одредба „онога што јесте“, јер „нешто“ има „јестање“, оно је оно што јесте. На тај начин се уводи један медијумски појам између „бића“ и „оног што јесте“, а то је „нешто“. Нешто увек јесте, а то што јесте нешто, јесте биће, јер биће је увек нешто. Нешто не може да није; биће не може да јесте ништа: прво је ништа, друго је небиће.

Један други мислилац, који ће први мислити мишљење у форми логоса и уређености структуре природе, али и универзума у целини, јесте Хераклит.

.

Хераклит: појам логоса

Хераклит разликује „два принципа“ света: где би један представљао материјални, тј. Хераклитову „ватру“, оно од чега је свет састављен и изграђен; а други би био некакав спој Аристотеловог ефицијентног и формалног узрока (са или без примеса финалног узрока, односно, телеологије), јер оно што ставља у кретање оно одакле настају све ствари, космос, уједно их и обликује и уређује ред и однос између њих – то би код Хераклита био логос.

Сама реч логос, од грчке λόγος, може се преводити и означавати на заиста широк спектар начина у зависности од контекста, сфере јављања и смисла целине. У нашем језику се обично преводи као ум, реч, говор, рачун, разлог, мишљење, смисао, начело, закон, наука. Тако у граматици означава говор; у реторици приповедање, фабулу; у логици реченицу или суд, као и дефиницију и појам; док у психологији и метафизици може означавати ум који је садржан у човеку који управља осталим деловима душе као мисао, као део светског ума који прожима космос; а у теологији као највиши бог или његова највиша сила, светски ум и стваралачка замисао бога која садржи и остварује све идеје – што ће касније преузети хришћанско учење кроз појмове Божје речи и Христа.[35] Логос је битан појам античке грчке филозофије, који исказује принцип, светски ум, објактивни закон по коме се све догађа.

У фрагменту B 30[36] примећујемо да је Хераклит за основ света, односно „материјал“ од којег је свет саздан, узео ватру као „вечито-живи“ елемент. За разлику од његових претходника (Талеса, Анаксимандра, Анаксимена) Хераклит не тврди да је свет настао из нечега (воде, апеирона или ваздуха) већ то да је овај свет вечан, нема почетка нити краја а изграђен је од ватре.[37] Поред тога важно је напоменути да је Хераклит навео и то да се ватра у мери пали и у мери гаси. Ово се може објаснити на тај начин што је Хераклит приметио присуство плурализма, великог броја различитих ствари, у свету. То је наравно у супротности са основном идејом о јединству ватре те је Хераклит највероватније на овај начин покушао објаснити квалитативне разлике у космосу.[38]

Можемо такође приметити и понављање речи „у мери“.[39] Потребно присуство мере се може објаснити првим редовима овог фрагмента. Наиме ватра мора имати меру у свом паљењу и гашењу јер у супротном космос би попримио облик апсолутне ватре, основног материјала и ништа не би постојало, или би се пак потпуно угасила и постала „мртва“ природа или другим речима ватра као материјал би се потпуно изгубила у оном створеном и потенцијал за настајањем нових ствари би ишчезао.[40] Оба ова екстрема су немогућа јер знамо (из трећег и четвртог реда) да је свет увек присутан (није уништаван, нити ће то бити) и да је ватра вечно-жива (никада се неће угасити). Хераклит је пред собом имао проблем повезивања две супротности у једном свету, те је као решење увео меру, да обе коегзистирају али се не могу међусобно уништити. Тврдња се може доказати Хераклитовим фрагментом у којем говори о томе да бог сунца никада неће прећи своје мере.[41] Ово је и био разлог погрешног тумачења Хераклита од стране Аристотела и касније стоичара да Хераклит под својим „периодима“ сматра периоде сталне ватре, односно време када је сав космос уништен у једном светском пожару (ekpyrosis). Под појмом мере Хераклит такође мисли и на то да су количина ватре и количина „створеног света“ увек у пропорцији.

За Хераклита ватра представља врсту материјала од којег су све ствари и њихове суштине (које повезује логос) створене.

Са друге стране, логос као принцип космоса је неспознатљив, управља свиме, он је поредак и умност у свету. Хераклит сматра да се ток промена у свету, кретање ватре кроз супротности регулише у складу са принципом логоса који то уређује и ограничава. Логос је принцип реда, говор природе, законитост догађања у свемиру, он је иманентан, свеприсутан, општи и заједнички. Да би се логос спознао не сме се остати на чулном и појединачном, партикуларном, већ се мора трагати за нужним и општим законима који важе за све ствари. Према логосу тоталитет мноштвености ствари и догађаја јесте једно, целина. Према Бошњаку, логос код Хераклита има четири одређења: прво је космичко одређење (светски закон и ред); затим квалитет човека; људски говор; логос душе.[42]

Павловић сматра да је за Хераклита ватра (његово схватање материјала космоса) исто што и мудрост, односно, нус (ум) – јер, уређује сам поредак, смисао и његов циљ; док у микрокосмосу (човеку) она означава људски ум, односно, свест. Због тога, као и светска ватра и он мора поседовати меру у свом животу. О односу између макро и микрокосмоса у Хераклитовом учењу, он наводи примере других мислиоца који кажу да Хераклит мисли како је све што нас окружује „умно и снабдевено свешћу“[43], како су људи разумна бића само у односу на и према том божанском уму, што се и потврђује Хераклитовим фрагментом да је највеће људско сазнање сазнање логоса света, ум који све ствари води кроз све светове.[44] Даље, док смо у контакту са тим божанским умом, ми смо разумна бића, због тог разлога се у сну заборављамо, а буднима нам долази свест, јер поново ступамо у везу са светским умом, духом.

Ова идеја се може тумачити тиме да наша, људска свест бива обликована редом и поретком у природи, дакле, ред ствари, уређеност и организација природе и космоса кроз нпр. природне законе јесте изворна, док наш ум бива развијен у форми те организације (умности) природе, јер следи „након природе“, тј. настаје у природи, природом, као највиши степен органских процеса у живим бићима.[45] Ако је наша умност настала по узору на организацију природе, можемо се питати да ли и у природи влада умност?

Дакле, ватра јесте „материјал“ за Хераклита, али она је уређена, са мером и хармонијом – космос је општа хармонија свих ствари, поредак бића.[46] Кроз супротности којима диригује логос све настаје и мења се и пропада. Логос је то да је свет уређени поредак бића. Може се и претпоставити да је код њега оно што јесте логос сам поредак природе, дакле, логос јесте према природи која има поредак – јер природа је и битак сваке ствари и битак свих ствари; да су природа и логос изворно исто. Сам ред бића, логос јесте у бићима, природи; иако ово није у бити истост, већ заједништво битка и мишљења, природе и логоса. [47]

Тако се код Хераклита ради о теологици природе. Парменидова филозофска мисао је такође једна поетика онтологике којом је природа мишљена метафизичким јединством бића и мишљења. Емпедокле је мислио Хераклита и Парменида са носивом идејом ума, где су природа, тело и душа један живи организам, а космологија, физика, психологија, биологија и логика заједно онтологичко знање филозофије природе.[48]

Овде две идеје које се прожимају код Парменида и Хераклита, са једне стране јединство бића и мишљења, а са друге да је основ и структура, уређеност, природе (за Хераклита оног што јесте) умна, биће развијане и касније кроз историју филозофије.

.

Декарт и Лајбниц: субјективна умност и умност као структура бића

Према Декарту, оно што јесте, можемо знати само као наше сопство, преко идеје „cogito ergo sum“ и то са епистемолошком сигурношћу. Он даље, на темељу тога, закључује о постојању и других ствари, попут опажљивих, па у неку руку и самог Бога[49], јер мора постојати извор тих представа, који није „ја“ само, али опет који није обмањујући по принципу „veracitas dei“.[50]

Он гради извесност света на извесности свесности оног „ја“, дакле на индивидуалном принципу – универзална извесност на индивидуалној; стога његова медитација и представља једно интимно искуство. За Декарта математичка извесност није једина извесност, нити највиша, постоје степени извесности, између осталог и због тога што се математика креће у сфери створеног и нема начина да „комуницира“ са нествореним, барата творевином и не добацује до творца.[51]

Karl Whilem Diefenbach - Visione (ova slika se donekle nadovezuje na ideje iz rada, "Pojam uma kao arhea", gde u prirodu (čovekov) um nailazi na umnost u prirodi, (božanski) um, otud na neki način vidi svoj odraz - jer razume)

Karl Whilem Diefenbach – Visione (ova slika se donekle nadovezuje na ideje iz rada, “Pojam uma kao arhea”, gde u prirodu (čovekov) um nailazi na umnost u prirodi, (božanski) um, otud na neki način vidi svoj odraz – jer razume)

Метод његовог заснивања извесности у субјективности је сумња. Он користи медитацију како би у комуникацији са самим собом дошао до основних поставки онтологије. Оправдање за извесност коначне свести Декарт види свођењем на Божанску бесконачност: појмом „veracitas dei“ он даје снагу субјективном мишљењу ослањањем на божју бесконачност. Сматра да су тиме утемељена, необорива и неоспорна.

За Декарта бивствовање је везано за највиши степен извесности – он не разликује Аристотелове спознаје које су првобитне за нас и првобитне по себи, него сматра да је оно што је нама најпознатије уједно и по-себи најпознатије због извесности, јасности и разговетности коју „ја“ има о себи.[52] Према Декарту мишљење је принцип свега. Могу постојати веће или мање евиденције, па тиме већа или мања бивства, то су „perceptio clara“ и „perceptio confusa“.[53]

Према тим идејама, филозофија започиње са онтологијом, она је база свих других сазнања; из ње, као темеља, расте рационалност. Онтологија је за Декарта мисао о бићу као мисливом, што представља испостављање властите рационалности као рационалности свега постојећег.

Код Декарта је објективност уобличена у равни субјективности, док је за Лајбница у сржи реалности мишљење. Декарт доказује реалност мишљења, а Лајбниц да је у сржи реалности мишљење, оно субјективно је у сржи супстанције – садржај оног реалног је умно и рационално.

Оно што је спољашње код Лајбница подразумева сродност и структуралну сличност различитих бића. За њега супстанција није могућа без делатности иако његово заснивање стварности ипак није засновано на појединачној свести.[54]

Он задржава у својој онтологији идеју временитости, као и континуитет узрока и последице[55], али уводи и идеје перспективе, тј. да поглед на свет зависи од позиције са које се гледа, што ће бити срж његове друге идеје, идеје индивидуације.[56] Тиме је све и у исти мах огледало света „representatio mundi“.[57] Реалност је за Лајбница умски и временски структуирани процес. Одређивањем супстанције и придодавањем делатности њој, губи се разлика између мишљења и протежности, јер је Декарт делатност резервисао искључиво за „res cogitans“.[58]

Што се тиче одређивања јестања, Лајбниц сматра да је то немогуће одредити ако се не узме у обзир делатност, што је слично Платоновој идеји, иако говори о бићу у множини и не своди на један могући облик. Он говори о бићу двоструко: са становишта природне науке и становишта метафизике, јер то ће бити раздвојено тек код Канта – монаде су истинске супстанције, а материјалне ствари су појаве, добро утемељене и повезане, што онда представља један говор о бићу, али четири начина именовања: он говори о бићу способном за акцију – бити биће значи бити способан за акцију.[59] Таква бића теже да се усаврше, што представља финални узрок и везу ог бића са умношћу самог света, тј. умним начелима, оно у природи је по умним начелима.[60]

Бог је општост која постоји, а не универзални свет који постоји изван нас; супротно Декарту, Лајбниц не сматра да је истинитост атрибут божанског бивствовања, него да се истина код Бога ствара као дело ума и као израз саме умности.[61]

Супстанција се субјективира, али за разлику од Декарта не у појединачном субјекту, него  као субјект који постоји на плану читавог универзума: по том концепту умности, умност је нешто реално, принцип реалности.[62] У природи је присутна умна структура, као динамичан процес. До ње се не долази појавом, него доласком до ствари по-себи. Лајбниц покушава да субјективност поистовети и идентификује као оно истинито саме ствари, субјект као супстанција – оно субјективно супстанције мени даје истину те супстанције, то је процес и он решава проблем односа појединачне свести и принципа умности природе на начин субјективности саме супстанције која нама даје њену истину.[63]

Лајбницова идеја принципа говори о томе да је стварност заснована на принципима и ми их можемо мислити и о њима говорити: то су принцип идентитета, супротности, довољног разлога, идентитета оног што се не да разликовати, континуитета, принцип минимума напора и др.[64]

Главна разлика Лајбница и Декарта битна за ово истраживање је да се Декарт ослања на индивидуалну извесност свог принципа, док Лајбниц тежиште те аргументације заснива на уму као логичкој делатности и строгости момента логике на коју се онда надовезује доказивање и извођење закључака.[65] За Лајбница је извесност у необоривом логичком доказу, за Декарта интимно искуство.

Сличност је, поједностављено, да се оба ослањају на умност, логичност и изрецивост оног што јесте, у бити мишљење, стога што један ставља акцент на индивидуалну, други на универзалну умност као извесност. Лајбниц одбија да заснује целокупну стварност и њену извесност на субјективном принципу.[66]

Код Лајбница ум је принцип истина, а са друге он је и појединачна моћ међу другим моћима. Ум ако треба бити принцип истине, мора имати своју архитектуру која би морала моћи бити препозната и на самим стварима. Индивидуални ум при откривању истине смера на ту умност у стварима и труди се да је препозна.

Сличним правцем се креће и Волф: говор о стварном није везан за непосредну датост, јер је трансцендира у облику испитивања могућег уколико је могуће[67] – за стварно се сад узима оно што није постојеће, али се може доказати на непротивречан начин. То замисливо и доказано непротивречно се узима за стварно исто као и оно дато. Предмет онтологије испитује стварно које трансцендира постојеће и такво нешто има примат над постојећим. Оно трансцендентно постаје истински појам стварности. Тај појам стварности излаже Хегелова логика. Однос оног могућег и оног постојећег је однос омогућавања. У новом веку метафизика и физика нису толико оштро разликоване, као, рецимо, код Аристотела, те је стога и другачији карактер онтологије.

За Волфа су ум и умност кључни фактори конституције људске стварности и једног новог света – умни разлози су извор крајњих принципа. Онтологија је мишљена на крајње субјективан начин, јер њени принципи јесу субјективни принципи или принципи свести: принципи онтологије су у бити логички принципи, попут принципа противречности – логички принципи, принципи субјективности постају онтолошки принципи, тј. принципи мишљења постају принципи стварности.

То су сада онтологички принципи. Оно што се изводи из саме ствар, заправо се изводи из принципа властитог мишљења

.

Хегелова онтологија: превладавање науком логике

.

„Што је умно, то је збиљско;

а што је збиљско, то је умно“[68]

.

Хегел се слаже са Парменидом да је стварност смисаона, исказива и логична, те да су истинска стварност и истинска мисао у односу идентичности. То није субјективна мисао, већ мисаоност уопште, мисаоност као дух; оно што је структура бића и што је исказиво мишљу.[69]

Почетак науке логике се налази у мишљењу које слободно бивствује за себе, у чистом знању. То је наука о духу који се појављује[70], она показује његову нужност појављивања. Почетак је логички и као свој почетак је чисто знање и чисто биће[71], почетак јесте апсолутан, тј. један и јединствен и нема ничег другог са чиме би ступио у однос, те био посредован.[72] Стога, почетак мора бити непосредан, тачније само оно непосредно.[73]

Напредовање од непосредног почетка је само даље одређивање[74], на тај начин оно почетно, што је на почетку, и даље лежи у основи онога што следи након непосредног почетка и не нестаје из њега.[75] То напредовање је кретање, а логика га схвата као повратак у основ,[76] у оно првобитно, али са знањем о пређеном путу, тј. свет започиње свој пут од непосредности, а завршава га апсолутним знањем и својом истином. Почетак престаје бити непосредан и апстрактан, већ постаје посредовано и тако је линија напредовања представљена кругом.[77] [78]

Оно што се налази у почетку, на самом почетку се не зна истински, јер је оно у њему неразвијено и безсадржајно, а развијена наука је тек његов развој и садржај, јер се на крају пута задржава знање о пређеном путу. Тек то је сазнање.[79]

Неодређени почетак није ништа, већ ништа од којег настаје нешто: биће је садржано у самом почетку.[80] Тако почетак садржи оба: и биће и ништа и представља њихово јединство – биће које је истовремено небиће и небиће које је истовремено биће.[81] Дакле, биће у смислу чистог бића јесте непосредно и неодређено, као почетак у којем се налази, а такво је једнако само самом себи.[82] То одређење поистовећује биће и ништа. Они нису исто, него су апсолутно различити, али су истовремено и неодвојени и неодвојиви и сваки ишчезава у својој супротности.[83]

Њихова истина је кретање ишчезавања једног у другом, а то је бивање. Бивање је јединство чији су моменти биће и ништа.[84] То јединство је истовремено од њих самих различито и стоји насупрот њима као нешто треће. Биће и ништа не постоје за себе, већ се налазе у бивању.

Бивање је јединство, али такође и равнотежа настајања и нестајања. Биће и ништа ишчезавају у бивању, али њихово нестајање би представљало ишчезавање бивања.[85] Зато је бивање ишчезлост – али не као ништа, већ јединство бића и ничега које се претвара у „мирну једноставност“.[86] То бивање, као јединство бића и ничега, јесте бивствујуће или једнострано непосредно јединство чији су моменти биће и ништа, је постојање.

Превазилажење не значи да се оно превазиђено претвара у ништа, у оно непосредно, него да је оно превазиђено нешто посредовано; то је небивствујуће, али као резултат бића.[87] Стога оно на себи још увек има одређеност из које произилази. То превазиђено се као нешто рефлектовано може означити као моменат. Биће и ништа сада постају моменти који добијају значење и који се показују само при посматрању постојања, као јединства у коме су сачувани.[88]

Биће и ништа су оно што јесу само у својој различитости једног према другом, а у својој истини и јединству, они су ишчезли као одредбе.[89] Биће и ништа се више не схватају по-себи, већ у односу на нешто, они више нису биће и ништа, већ у бивању постају настајање и нестајање.[90] Но, јединство је њихова (нова) основа из које више не иступају у апстрактна значења бића и ничега.[91]

Превладавање је у томе што појмови и предмети истраживања онтологије бивају мишљени и преведени у моменте мишљена оног бивствујућег.

Хегел сматра да се код Парменида јавља одређење бића и небића као супротности, али без свести.[92] Ништа постаје нешто чим се изрази или замисли, ми увек можемо мислити или исказивати нешто, а не ништа.[93] Хегел разуме Парменидово биће као не неодређено, јер се држи у границама нужности. Парменидова граница бића, апсолутно ограничавајуће, је потпуно одређена апсолутна нужност – тиме он надилази збркани појам бесконачног.[94] Наводи се, према Хегелу, главна мисао код Парменида: мишљење и ради чега је мисао, јесу једно и исто, јер мишљења нема без бића у којем је оно изражено (у којем се манифестује), јер изван бића ништа не постоји нити ће постојати. То значи да мишљење производи само себе и оно што се производи јесте мисао – мишљење је идентично са бићем, јер оно није ништа изван бића. Биће обухвата све, а мишљење није изван њега, већ се јавља у њему[95]

Парменид се први уздиже у „царство идеалног“. Он се уздиже изнад чулности и представа у нужност и само биће.[96] Он каже за Парменида да је „мишљење које први пут схвата себе у својој апсолутној апстрактности.[97]

.

Хајдегеров појам тубитка

Читава Хајдегерова онтологија се конституише као супротстављање настојању да се категоријално мишљење успостави као различити говори о бићу, те да их обједини у једно. Тиме би се врхунац филозофског мишљења ограничавао Аристотеловом „prote ousia“. Категоријално мишљење не може конституисати онтологију у медијуму времена те су оне неупотребљиве, али и уколико је прва филозофија теологија, тј. уколико је бог главни проблем, јер онда категоријални апарат мора бити из те перспективе. Аристотелове категорије су бесмислене за посматрање бога и бића као такво, за онтолошко мишљење као такво.

Онтологија мора бити конституисана у медијуму времена, а биће које функционише у том медијуму је тубивствовање, то смо ми сами. Уместо категорија, морају постојати егзистенцијали, који су везани за наш начин бивствовања који није апстрактан и општи, већ егзистенцијализован.

Према Хајдегеру, општост битка је нејасна, појам му је немогуће дефинисати, а трећа предрасуда је да је саморазумљив.[98] Ми увек на неки начин већ разумевамо битак и (мислимо да) имамо његов смисао, а одатле онда и следи питање о његовом бољем разумевању и појму. Битак не смемо сводити на карактер могућег бића.[99] О битку се мора питати тако што ће се испитати то биће, које пита, у свом битку, јер могућност постављања тог питања јесте modus битка тог бића и та могућност је одређена оним о чему се пита – битком. То биће смо увек ми сами и наш битак, као битак бића које пита о (свом) битку, може бити само то питање о битку – Хајдегер га назива тубитак. Дакле, конкретно питање о битку, јасно и транспарентно, захтева да се испита тубитак у свом битку.[100]

Хајдегер сматра да је питање о битку било претпостављано, али да није долазило до појма. Ми увек на неки начин разумемо битак и крећемо се у њему, али то је просечно схватање – то разумевање битка припада „битном устројству“ самог тубитка.[101]

Свака онтологија је „слепа“, колико год била развијена и комплексна, ако није разјаснила смисао битка и разјашњавање истог схватила као свој фундаментални задатак.[102] Тубитку је својствено да је он својим битком и путем њега сам себи докучен. Само разумевање битка јесте извесност битка тубитка. Онтичка особеност тубитка јесте да је он онтолошки. Тубитак се увек односи према битку на неки начин, а сам тај битак јесте егзистенција. Бит тог бића које се пита о свом битку није неко реално „шта“, већ је његова бит да је он увек свој битак као свој и то мора бити, па стога и јесте тубитак, као чист израз битка. То питање о егзистенцији за тубитак јесте његова онтичка ствар, за то му није потребна теорија онтологије.[103]

Свака онтологија која мисли биће другачије него тубитак јесте, заправо, то питање као онтичка ствар тубитка и представљају пред-онтолошко разумевање битка; онтологије које нису „дошле до себе“ као онтологије тубитка и које не знају себе као пред-онтолошка питања самог тубитка. Стога Хајдегер уводи појам фундаменталне онтологије која извире из егзистенцијалне аналитике самог тубитка.[104] Она представља рефлексију саме ситуације из које извире онтолошко мишљење. Фундаментална онтологија се заснива на рефлексији властите позиције, рефлексији порекла субјективности која има и остварује онтолошку релацију. Њен задатак је да открије извор онтолошког мишљења који је фундамент и у нашем властитом начину егзистирања.

Хајдегер појам неутралност уноси како би објаснио појам тубивствовања. Та неутралност представља метафизичку изолацију човека – људска егзистенција се мисли као извор онтолошког мишљења пре свега искушаног у егзистенцији. То представља изворно онтолошко мишљење – мислити људску егзистенцију, без наше конкретне егзистенције.

Неутралност је егзистенцијална коначност, позиција и полазиште онтолошког мишљења. Свако онтолошко мишљење мора на себи носити ову коначност као карактеристику и главну црту. То је ситуација из које се мисли и степеник са којег се не можемо вратити уназад једном када на њега закорачимо.

Хајдегер критикује Хегела за којег овај представља мишљење које игнорише властиту егзистенцију, притом се стављајући у ситуацију апсолута. Хегел настоји да искорачи из коначности, посебности и уђе у медиј апсолута, а тај медиј је људски јер је мишљење. Хегел игнорише људску ситуацију. Према Хајдегеру, онтологија је „индекс коначности“ и бог нема онтологију: коначност егзистенције је претпоставка и медиј из којег ми мислимо. Време је медиј из којег ми мислимо зато јер смо коначни, док биће које није коначно нема онтологију ни време као медиј из којег би мислило.[105]

Смисао битка бића тубитка, јесте временост: тубитак има свој пред-онтолошки битак. Он јесте на начин да бивствујући разуме битак, а време је оно одакле тубитак разуме и излаже битак. Да би се битак могао тумачити, потребно је укључити саму темпоралност битка – хоризонт разумевања битка из времености (као битка тубитка који разуме битак) представља изворну експлоатацију времена.[106]

Повест представља систем битка догађања тубитка и само на темељу тог догађања је могућа светска повест.[107] Властита прошлост тубитка увек иде испред њега. Традиција стиче власт кроз повест, предајући разумљивост по-себи и затвара пут уназад, ка својим изворима из којих она настаје делом и на прави начин.[108] Потребно је разлабавити круту традицију наслеђеног садржаја онтологије, што представља деструкцију проведену питањем о битку. Деструкција није негирајућа према прошлости, већ погађа наш начин схватања повести онтологије. Она је позитивна, а њена негација индиректна. Тек деструкцијом онтолошког наслеђа, питање о битку добија конкретизацију. Она показује битност питања о битку.[109]

.

Одређивање оног што „јесте“ у модерној природној, експерименталној знаности

Питање одређивања онога што јесте, тј. шта значи то да нешто јесте, само „јесте“, јесте питање о бићу, шта значи да је нешто биће, шта значи бити биће. То одређивање онога шта (је) „јесте“, јесте и одређивање онога што јесте, односно, одређивање шта значи да нешто јесте је уједно и подела на оно што јесте и оно што није – јер, када ми дефинишемо шта значи да нешто јесте, онда ћемо и знати шта испуњава тај захтев и знаћемо шта да одредимо као „оно што јесте“, а шта као „оно што није“, добићемо мерило. То мерило је, нужно, мерило стварности, јер сфера онога што јесте, сфера бића, по-себи јесте оно стварно, јесте стварност. Дефинисањем значења „јесте“, разликујемо оно што стварно јесте, што је стварност, од онога што није или што лажно јесте, тј. небиће, илузију, феномене или оно појављујуће.

Доследно томе, у зависности од карактера одређења оног „јесте“, зависиће и мерило и граница између оног што јесте и оног што није. Тако разлика код Платона може бити између идеја које стварно постоје и оног другог, heteron, што постоји као оно друго оног првог, тј. по оном првом што постоји по-себи, према идеји онтолошког динамиса. У схватању природне знаности, ако је мерило сама (чулна) ствар, онда оно стварно јесте чулно, док је све друго само наша рефлексија те реалности[110]

Тако, модерна онтологија уступа место модерној природној знаности (првенствено физици, која у себи садржи астрономију и астрофизику, спојеном са хемијом, као испитивањем структуре и особине фундаменталних честица природе) у истраживању онога што је стварно, испитивању реалитета.

Главни онтолошки појам модерне експерименталне филозофије је материја, њена стања, процеси, својства и односи.[111] Физичка стварност је свеукупност свих физичких ствари, ствари као постојања физичких појавности, свет физичких појава и њихових процеса. Тиме је физичка стварност објективна стварност, јер објективно је то да физичка ствар јесте процес појаве ствари.[112] Према становишту класичне физике, физичка стварност јесте објективна природа која постоји насупрот човеку и његовим моћима спознаје.

Постоје две опште онтологије стварности природне знаности: према једној, фундаментални ентитети стварности су честице као објекти просторне одређености, преко којих се гради хијерархијска форма појавности, а по другој, ентитети су поља као општа својства континуума простор-временских тачака.

Основна позиција модерне знаности и физике материјализма можда се може сажети и изразити идејом Макса Планка да стварни свет постоји за себе и независно од човека, јер је дат чулном опажању, а не логичким дедукцијама. Веровање у постојање спољњег света независно од субјекта је према Ајнштајну утемељење сваког сазнања природе, па отуда и физика и спознаје биће као такво, по-себи, независно од субјективне свести. „Заправо, ничега и нема осим природе као строго одређеног система физичког постојања [истакао А. Ј.]. Отуда је физичка стварност онтолошка категорија у науци физике, филозофски појам физике“.[113]

Наравно, материјализам и физикализам класичне физике, иако превладавајуће схватање у модерној природној знаности, није и једино. Ту је епистемолошки реализам Нилса Бора, као и идеја квантне механике.

Према епистемолошком реализму, физика не испитује како је природа сачињена, него шта се о њој може рећи – атомске појаве се не могу знати какве су оне по-себи, него какве су према инструментима која се и одређују услови њиховог појављивања. Хајзенберг сматра да математичке формуле не одсликавају природу или понашање елементарних честица, већ наше знање о природи и том понашању.

Дејвид Бом у квантној механици види како разум није у могућности да обухвати бесконачност разгранатости структуре природних закона, тако да људском разуму није ни схватљива структура природе.[114]

.

Ум и умност

Однос ума и умности се може схватити као однос мишљења и принципа. Мишљење, као такво, може бити индивидуално и његова извесност таква. Са друге стране, принцип може бити општи и универзални, како природни, тако и логички. Ако је природни, онда је природни закон, законитост природе. Ако је логични, онда је логички аксиом, принцип. Али оно што се увек осећа кад се мисли о принципу је да је он интелигибилан и на неки начин транс-материјалан. Природни закон није није материјалан: то је закон материје и он је „у“ и „на“ материји, али закон материје није материјалан – закон по којима се она креће, по којима јесте, њена уређеност. Може се поставити питање, да ли је законитост природе у природи или је природа по тој законитости? Здраворазумска је чињеница да ми законе природе откривамо једноставније него саму структуру материје. За Хераклита је то била сама законитост и организација природе која је у самој природи и на неки начин „на-природи“.

Овде се сад сукобљавају два тумачења, прво је: ум је стварно постојећи, као мислећи и живи субјективни ум; друго: природа се одликује умношћу и организацијом, законитошћу у форми логоса коју појединачни људски ум може спознати, сам собом. Сама структура нашег индивидуалног ума одговара законитости природе, логосу. Ако бисмо претпоставили законитост, организацију, правилност у природи као умност, онда можемо да сведемо претходне традиције на: ум и умност.

Следеће питање које се нужно намеће јесте: да ли умност може сама по-себи постојати у „материјалу“ космоса или мора бити у неком првобитном принципу? То питање се чак може и актуелизовати преводећи се у модерну терминологију и природне науке питањем: шта су природни закони, односно, закони природе? Постоје ли они у материји или су од ње независни? Очигледно је да у природи владају неке законитости, правилности, нужности којима се материја потчињава. Дакле, нужно питање које искрсава и над којим су одговоре покушали да дају како антички физичари, тако и модерни јесте: да ли су законитости у материји и како су они повезани са њом? На неки начин, то је питање о односу форме и материје природе.

Чак и да су природни закони као такви наше тумачење природе и њених искуствених правилности, не можемо спорити постојање правилности у природи и односа који има наспрам материје природе и наших (људских) умова којима она бива схваћена. Чињеница је да наши партикуларни умови могу спознати (у одређеном степену) правилности, уређености, логос у природи, одакле следи да је он као такав схватљив, односно, интелигибилан. Ако то прихватимо, јасно је каква проблематична и дубиозна, контроверзна, питања следе из тога, јер је очигледно да хаос није интелигибилан из једноставног разлога што у хаосу и неуређености нема шта да се спозна, осим да та неуређеност, односно, оно што јесте неуређено – јесте. Спознавање хаоса је спознавање да он јесте; спознавање космоса је и да јесте, али и начин на који јесте, његову форму и структуру, правилност и уређеност.

Речено се полако може свести на питање о односу нашег, појединачног ума и космоса као и законитости у њему. Но, друга чињеница је да наш ум настаје у том космосу, из природе, према космосу, тј. према његовим правилностима бива обликован. Ако је наш ум, који повратно може рефлектовати и мислити то и све до сад речено, као отелотворење умности настао према тим правилностима, онда је јасно да сама правилност природе јесте умност (умна), била та умност у природи самој у форми логоса или њој дата и наметнута из неког унутрашњег принципа.

.

Онтологика бића и мишљења

Ствари слично стоје и у пољу онтологије ако је структура бића такође умна и у коначници мишљење, ако не и сам извор.

Парменид доноси идентитет мишљења и бића, Хераклит умну структуру читавог универзума, Декарт субјективност и индивидуалност мишљења, а Лајбниц и Волф умне принципе природе и реалности уопште изведених из логике, једну онтологику. Хегел доноси јединство битка и ништа у бивству, као апстрактних појмова, док Хајдегер указује на коначност и ситуацију извора онтолошког мишљења.

Stream of consciousness (predstavlja logiku spoznavanja i da je centar u umu, otud "mundus sensibilis" oko njega kao objekt i sfera)

Stream of consciousness (predstavlja logiku spoznavanja i da je centar u umu, otud “mundus sensibilis” oko njega kao objekt i sfera)

Питање о одређењу онога што јесте, са почетка, овде је схваћено као мишљење и као сама извесност јестања мишљења као бића. Односом ума и умности је показан умски основ универзума и универзални основ ума: оно субјективно, логичко, у принципима света јесте оно објективно у субјективном уму, које представља и његову структуру и оно што он препознаје на структури света.

Декарт евиденцијом и идејом највишег степена бивствовања, уводи једну теорију одређења и мерила јестања по којој оно што се пита о томе и јесте само мерило јестања, не секундарне одредбе попут кретања, акције и др. Дакле, самоспознаја себе мишљењем утемељује и даје тежину бивствовању и бићу.

Са Хегелом битак и ништа постају мишљени из сфере бивствовања, из оног постојећег, као моменти. Оно из чега и на чему се мисле, до тог се дошло Парменидом и Хераклитом, а формулацију и артикулацију је добило Декартом и Лајбницом. То је мишљење, које је биће и које мисли биће и јесте мислеће биће које је у мишљењу. То нешто сад мора мислити онтологички, тј. битак и ништа као апстрактне појмове из своје сфере. Из сфере мислећег бића, појединачног, искуственог и личног, временског и коначног, индивидуалног. Јер то је карактеристика мишљења.

Хајдегер својом идејом доноси позицију, ситуацију мишљења бића и онтологије. Као што се са Хегелових момената битка и ништа не можемо вратити назад у њихову супротност и апстракцију, тако се и из Хајдегерове ситуације коначности не можемо вратити назад на неку онтичку онтологију. Него увек у виду имати идеју коначности као хоризонта. Хајдегерова идеја битка тубитка као упитаности о властитом битку није ништа друго до могућност мишљења неког бића што отвара пут ка питању о властитом битку, јер да нема мишљења, нема ни упитаности, те нема ни питања о битку. То да је битак тубитка питање о битку, значи да је битак тубитка мишљење, као услов могућности упитаности о битку. Наравно, мишљење не мора бити онтолошко, оно може бити и свакодневно, наивно, но онтолошко мишљење бића способног да мисли јесте највиши облик мишљења.

Управо зато што онтолошком упитаношћу властитог битка, то биће може постати не само биће које мисли битак, већ и „биће чији је битак упитаност о битку“; такво биће „није онтичко“, нити природно биће, не постоји упитаност као природна ствар на коју наилазимо. Биће чији је битак упитаност о битку јесте биће у мишљењу, јер оно је одређено као такво мишљењем и у њему. Не постоји упитаност ван мишљења, она је схваћена мишљењем и у мишљењу, као и биће које се пита. Природа је мишљења да је оно увек мишљење нечега.

Чињеница која у овим различитим схватањима остаје је да, у већини случајева, значење оног што јесте, тј. шта значи „јесте“ и тиме значење самог бића, јесте било одређивано у односу на свест, у односу на субјекта који мисли онтолошки. Када је одређивано оно појавно, емпиричко, у позадини се имало оно што одговара чулности; када је одређивано оно по-себи, као дијалектичка супротност у односу на коју се схватало то по-себи је била за-нас; када се одређивало оно идејно, у виду се имала појмовност; када се одређивало ирационално, као оно неспознатљиво, градило се то неспознатљиво у односу на онај спознатљиви део предмета. У већини случајева одређење бића је у позадини имало субјекта који одређује.

Кулминација идеја питања о одређењу самог јестања, па тиме и бића, идеје јединства бића и мишљења, логоса, идеје превладавања онтологије науком логике и идеје тубитка доводи до разумевања јединства бића и мишљења, тј. до мишљења као одређења самог јестања, а тиме, накнадно и битка. Мишљење је то за које нешто постоји. Оно што мишљењем бива мишљено је биће. Дакле, у онтологији биће бива по битку, у онтологици биће бива мишљењем – то је, дакле, не само поиствећивање бића и мишљења, већ мишљења и битка. Битак је у класичној онтологији био оно чисто „јесте“, док у онтологици мишљење је одређење тог „јесте“, мерило стварности. Битак постаје мишљење, јер мишљење постаје мерило оног што јесте; биће јесте оно што се у мишљењу мисли. Као што је у класичној онтологији биће према битку, тако је у онтологици биће као предмет мишљења по самом мишљењу које га мисли и у којем оно и јесте биће, јер биће је биће само у мишљењу зато што је у мишљењу одређено као нешто, јесте нешто, „ван мишљења“ оно је ништа.

Нужно је да мислеће биће има и мисаони битак – јер оно биће које мисли, постоји као мислеће биће у свом мишљењу. Битак мислећег бића није онтички,[115] или искуствени, већ мисаони. Стога онтолошко испитивање мислећег бића не може бити онтологија, већ онтологика.

Јасно је да мишљење, као коначно и временито мишљење, није апсолутно мишљење јер ни мислеће биће није апсолутно биће. Пошто је оно такво, коначно, временито биће, са хоризонтом и само собом ограничено, ограничено својом природом – и његова делатност не може бити апсолутна делатност, већ коначна делатност. Таква делатност јесте коначно мишљење, односно, мишљење које је ограничено само собом и границама и условима могућности спознаје који су у њој самој, тј. спознаја је ограничена сама собом – својим могућностима, јер није савршена и апсолутна.

Питање: да ли је то ограничење мишљења, да буде коначно мишљење, ограничење које нужно следи из саме коначне природе бића које мисли, да ли оно само детерминише и усмерава мишљење на мишљење бића; тј. да је мишљење увек мишљење бића? Јер, природа бића усмерава биће на друга бића, у сваком свом односу и делатности.[116] Дакле, биће је својом природом (само собом) у свим својим делатностима усмерено на друга бића. Ако у делатност бића узмемо и мишљење, јасна нам постају ограничења мишљења: оно је мишљење бића. Јасна је Парменидова тврдња да се небиће не може мислити ни замислити, јер се оно онда увек замишља као биће, као нешто. Небиће се не може замислити, јер се мишљење увек креће само у сфери бића.

Ипак, такво мишљење чини онтологију једном истинском првом филозофијом, из простог разлога што филозофија као мишљење може имати много предмета, као и својих грана: етике, логике и др. док сама онтологија јесте на неки начин „само мишљење“ или „само-мишљење“. То у смислу да је мишљење изворна и основна делатност бића које је свесно и свесно себе, а притом предмет онтологије би било само то биће као биће, оно што јесте. Тиме је онтологија наука о свом основу; мишљење бића о мислећем бићу; биће које мисли, мисли о бићу и долази до бића као предмета мишљења и то никаквог другог бића него бића које мисли, јер мислећи биће оно увиђа да и оно само јесте мислеће биће/биће које мисли и тим самосхватањем оно, повратно, схвата своје мишљење и своје мишљење бића као ограничено на биће (бића). Мислеће биће (које себе схвата као „ја“) мишљењем бића (онтологијом) схвата своје мишљење уопште као мишљење једног бића, те враћа се изворно својој основној природи – бићу.

Онтологика је на тај начин изворна рефлексија мишљења, јер представља мишљење извора, односно, мислећи „оно прво“, она постаје „она прва“, прво мишљење, прва филозофија – не зато што је онтологија, него управо мишљење постаје онтологија јер мисли биће.[117] Другим речима – прва филозофија није прва јер је прва (по реду), него она постаје прва јер мисли „оно прво“, тиме мислећи и то прво, али и своју природу (тј. онтологија схвата себе као мишљење од стране бића) – схватајући природу свог предмета – бића, она сазнаје и своју сопствену природу – као мишљење тога бића. Онтологија је тако самоспознаја – и субјекта мишљења и самог мишљења, и то сазнавајући објект мишљења.

Она се нужно мора ограничити на биће које мисли, мислеће биће, и мишљење од стране бића, јер све ово наведено у претходним редовима, опет важи у једној другој сфери – у мишљењу. Биће као мислеће биће и мишљење бића као предмета мишљења и самосхватање мишљења као ограниченог сопственим условима могућности и условима могућности свог извора (бића) – све то јесте схваћено мишљењем и у мишљењу. У том моменту, онтологија као мишљење бића и изворно биће као почетак мишљења, постају једно; у том моменту је њихов спој, јединство, а то је: онтологика. Јединство бића мишљења и мишљења бића.

Сада „онтичка онтологија“, традиционална, бива замењена „логичком онтологијом“, онтологиком, онда када спозна себе као мишљење од бића које мисли. Онтологија иако наука о бићу, те мишљење основе мишљења, бића, у бити и сама јесте мишљење. Дакле, онтологија је мишљење бића (у смислу да мисли биће као предмет) и мишљење бића (у смислу да је она сама један процес бића, јер и сама јесте мишљење). Мисли биће и мишљење је бића. У њој је спојено и биће и мишљење, јер мишљење себе схвата као изворно у бићу, као мишљење од стране бића, схвата биће, његова ограничења као свој извор, схвата „своје место“ у битку, а опет, са друге стране спојено је и свест о томе да је све то – у мишљењу: није биће извор мишљења у бићу, него је биће извор мишљења у мишљењу.

Онтологија је ограничена сама собом, тј. својом природом, својим основом, а њен основ је мишљење; мишљење као такво је опет ограничено само собом и својом „природом“, природом мишљења, а то је да може мислити само биће. Те тиме долазимо до идеје да је биће ограничено само собом и својом природом и у својим делатностима усмерено на друга бића. Јер и мишљење је делатност бића и као такво оно је ограничено бићем и у својој способности (мишљење као делатност) и у свом предмету. Мишљење онда диктира предмет.

Надовеже ли се на ово идеја првог по реду и првог по појму, добија се биће као извор мишљења, несвесно, по-себи и нерефлектовано, али оно постаје појмовно извор мишљења, оно постаје свесно и само-свесно као то, само у мишљењу и мишљењем. То је нераскидива веза бића и мишљења, једна која се не може нити надићи, нити занемарити једном када се освести, јер она није само самосвест мишљења, свест мишљења о самом себи до које је оно дошло, већ и самосвест самог мислећег бића које то мисли и које је постало самосвесно. Самосвест мишљења и самосвест бића. Без мишљења биће није биће и никада не може то бити (ни као биће по-себи, ни као биће које је извор мишљења), а без бића мишљење никада не може настати, јер нема своју основу.

Овакав спој мишљења које је мишљење од стране бића и бића које је биће само у том мишљењу, тек он ограничава само то мишљење (мишљење од стране бића, јер мишљење је увек од стране бића, колико год било апстрактно) на то да буде мишљење бића и мишљење од стране бића, да не може бити мишљење нечег другог и да не може постојати независно од бића, већ да је свако мишљење, мишљење бића. Дакле, не само биће као такво, него тек мислеће биће ограничава мишљење од стране бића на мишљење бића. Дакле, самом својом природом мислећег бића, мишљење било чега апстрактног, попут небића, небитка или било чега другог (између или изван те две опције) представља имагинацију (уколико је тако нешто могуће); а само мишљење „небића“ или „ништа“, јесте из позиције самог тог мислећег бића, тј. у мишљењу као мишљењу од стране бића, односно, тиме је у делатности самог бића. Те небиће, небитак, ништа и томе слично или нешто ван тог односа биће-небиће, нешто-ништа, јесте-није, јесте у делатности самог бића и „постоји“ у тој делатности, у мишљењу.[118]

На овај начин се показује да се предмет онтологије нужно мора ограничити и то због самих услова могућности мишљења, али и извора мишљења, тј. бића: предмет онтологије би тако било биће и јестање, оно на шта је усмерено само биће и мишљење и чиме је ограничено, док се појмови попут небића, битка, ништа и др. морају признати као имагинације у мишљењу и мишљењем, мишљењу које је у реалном бићу, које јесте.

Оно „није“ јесте и јесте у том јесте, тим што јесте; „није“ јесте самим тим „јесте“. Самим тим што јесте „није“, „није“ јесте – и то у ономе што јесте; јесте у јестању: „није“ јесте, јер јесте у бићу, које јесте. Само биће и јесте се могу узети „по-себи“, док су небиће, небитак, ништа и слично, увек „по-другом“, по-бићу и по-јестању, јер су у-бићу и у-јестању, мишљењем. Следи да се „оно што јесте“, не граничи ни са чим. Није небиће граница бића, „није“ граница „јесте“, него нешто такво нема границу, јер оно што јесте – јесте, а друго што је у ономе што јесте и оним што јесте.

Таквим идејама предмет онтологије јесте извор онтологије, а извор онтологије је и извор мишљења – биће, јер онтологија јесте мишљење; јер, за предмет онтологије се узима оно што јесте, а оно што јесте јесте биће, а биће је извор мишљења за мислеће биће, а ту почиње и онтологија. Онтологија је само враћање уназад тим „еволутивним путем“, али у мишљењу – онај пут што је биће прешло реално, од јестања, бића, мишљења до онтологије; онтологија сад прелази у мишљењу уназад – мислећи биће и јестање. У том враћању у назад се испољава мишљење као делатност бића, онога што јесте и у томе се онтологија препознаје као она сама. Но, тај пут кретања у реалности, од битка ка мишљењу и пут кретања у мишљењу уназад, од мишљења ка битку, јесте уствари у целини у мишљењу, јер је мишљењем схваћен. То је само још један показатељ нераскидивости мишљења бића и бића које мисли, тј. мишљења и бића – у мислећем бићу.

Тиме мислеће биће и не може надићи мишљење бића и увек ће бити у бићу и бићем. Стога онтологија нема смисла изван и преко граница бића, јер делатност бића не може надићи биће, због ограничености самог бића. Но, то је не спутава да буде прва филозофија, баш због тога што мисли извор и изворно мисли, што је биће мишљења и мишљење бића.

Једна таква онтологија је наука о ономе што јесте, а небиће није и није само и искључиво кроз оно што јесте и у ономе што јесте, јер је „небиће“ схваћено као биће у мишљењу и мишљењем које је делатност бића и у бићу. Једини начин „испитивања“ небића, небитка, ништа и других сличних „апстрактних“ и спекулативних појмова, јесте у бићу и кроз биће и у јестању и кроз јестање. Тим „ограничавањем“ онтологије на искључиво оно што јесте, она се нити мало не ограничава у питању свог предмета, већ се само њен предмет конкретизује у смислу да се једна сфера предмета схвата и разуме кроз другу – небиће кроз, и, у бићу. Тиме она не осиромашује свој предмет, већ испитује небиће у односу спрам бића, како оно и „постоји“ у мишљењу и самим тим ограничењу које намеће само биће и биће које мисли.

Онтологија је ограничена мишљењем и бићем, јер је мишљење бића и биће мишљења. Таква, она се мора „очистити“ од имагинационих појмова попут небића, небитка, ништа и др. који се разумеју искључиво у релацији са и према (и „у“) бићу и битку; она мора постати једна онтологија бића, као мишљење бића, али мишљење које себе схвата као делатност бића и као такво признаје себи да су сва знања о бићу, свести о бићу, самосвести и др. у самом том мишљењу, мишљењу које је у бићу и бићу које је у мишљењу; једна чиста онтологијаонтологика.

Онтологија је с тим, прецизније, „основна“ филозофија, пре него „прва“. Прва би могло значити да постоји и друга, односно хијерархија приоритета. Основна филозофија би онда терминолошки задржавала првенство важења исто што и прва, само би нагласила своју фундаменталност за мишљење и биће.

Питање које следи из претходног је: постоји ли нешто друго, изван онога што можемо знати? – Ако постоји, то нешто је онда део битка, али није у оном делу који је предмет наше спознаје. Овде сад се уводи граница могућности нашег сазнања, те идеја да је све ван тога као постојање – претпоставка. Баркли је образложио: за њега оно што можда постоји, али што не можемо знати, јесте претпоставка, јер је изван граница могућег сазнања.[119] Дакле, следећи ту аналогију, ако проширимо то на битак у нашем случају, добијамо да је заправо идеја да постоје области битка ван области могућности нашег сазнања – претпоставка. Ми претпостављамо да постоји нешто што не можемо сазнати, што је неспознатљиво и што није интелигибилно.[120]

Следећи те закључке, постаје оправдано да модификујемо обим битка, да га прилагодимо уз оно уз шта можемо бити сигурни, ако желимо да имамо јестање, а не претпоставке. Дакле, област битка морамо кориговати на сферу онога што у битку може бити предмет наше спознаје, онога што може бити предмет спознаје уопште. Ван тога идеја битка постаје претпоставка и некаква бића тог дела битка која нису интелигибилна постају имагинације базиране на спознатљивој сфери.

Такав битак, који је заснован на могућој сфери бића, а та сфера бића заснована на границама могућег сазнања бића, а те границе на мишљењу самог тог бића, а то мишљење на самом бићу које мисли и које је у својој бити коначно и временито, субјективно и ограничено; само такав битак може бити прави појам онтологике, тј. мишљења од стране бића. Дакле, битак који одговара границама спознаје, границе које су у мишљењу, мишљењу које је у бићу, тј. битак који одговара бићу и који је у границама бића. Предмет онтологике тако првенствено постаје биће и мишљење, као и њихово јединство, пре него ли битак, односно, биће има примат у предметности онтологике – јер и само мишљење, чији је онтологија један момент, почиње од бића, а не од битка. Мишљењем се не долази до битка и јединства та два, већ до бића, оног бића које мисли и до којег се и долази тим мишљењем и мишљењем бића као самог себе, а не битка. Ту је битак схваћен као апстрактни појам за јединство бића, али у мишљењу: јер мишљење јесте у бићу, али то да је биће у битку јесте у мишљењу. Тиме биће себе смешта у битак, својим мишљењем и само собом.

Оно „неспознатљиво“ за нас јесте равно претпоставци, јер знање, у форми бића које мисли, тј. коначног и временског, ће увек бити у форми знања „за-мене“. То и јесте природа знања, које је исто у мишљењу као и онтологија. Због природе бића које мисли – да је једно, таква је и природа мишљења – да је једно, а то се овековечава у мишљењу субјективитетом мишљења, односно, једност бића које мисли постаје једност свести и субјективитет мишљења.

Свест је увек субјект, увек лична и једна, никад множина и објективна, она је увек субјективна. То следи о природи свести из мислећег бића. Та субјективност свести и мишљења изазива да знање увек буде у форми „ја знам“, тј. „за-мене“. Чак и да се зна предмет по-себи, то што се зна је увек за-мене. То је форма знања, које је у субјективном мишљењу.

Пошто смо показали да је оно што не можемо знати равно претпоставци, јасно је да је и претпоставка да постоји нешто ван наше могућности спознаје, ван нашег знања. Тако исто и да постоји нешто на предмету што не можмо спознати, „по-себ(и)-ност“ предмета, оно ирационално и неинтелигибилно. Стога, једино у шта можемо бити сигурни као јестуће јесте оно што је у нашем знању.

Овим идејама постаје јасно да се биће и мишљење више не могу посматрати независно једно од другог. Мишљење ће увек бити мишљење нечег, чак и као мишљење мишљења, тј. оно увек има свој предмет; са друге стране, биће ће увек бити схваћено од стране мишљења као биће у мишљењу. Мишљење увек за предмет, циљ и почетак има неко биће, а бића неће никад бити као бића, ако нема мишљења у којем је то биће „по-себи“ мишљено као оно што јесте – биће: тек мишљењем биће постаје оно што оно јесте.

За ПУЛС Андрија Јурић

.

ЛИТЕРАТУРА:

Примарна:

  1. Платон, Држава, БИГЗ, Београд 2002
  2. Платон, Кратил, Теетет, Софист, Државник, Плато, Београд 2000
  3. Х. Дилс, Предсократовци – Фрагменти, Том I, Напријед, Загреб 1983
  4. Б. Павловић, Пресократска мисао, Плато, Београд 1997
  5. Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007
  6. М. Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009
  7. М. Марковић, Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд 1983
  8. Р. Декарт, Медитације о Првој филозофији, Плато, Београд 1998
  9. Г. В. Лајбниц, Монадологија, Култура, Београд 1957
  10. Г. В. Ф. Хегел, Наука логике, Том I, БИГЗ, Београд 1987
  11. Г. В. Ф. Хегел, Историја филозофије, Том I, БИГЗ, Београд 1975
  12. М. Хајдегер, Битак и вријеме, Напријед, Загреб 1985

.

Секундарна:

  1. Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004
  2. В. Филиповић, Филозофијски рјечник, Матица Хрватска, Загреб 1965
  3. Б. Бошњак, Филозофија – увод у филозофско мишљење и рјечник, Напријед, Загреб 1977
  4. М. Хајдегер, Што је метафизика, у Увод у Хајдегера, Центар за друштвену делатност, Загреб 1972
  5. Т. Адорно, Негативна дијалектика, БИГЗ, Београд 1979
  6. Аристотел, О небу; О постајању и пропадању, Паидеиа, Београд 2009
  7. Аристотел, Аналитика I-II, Категорије, О изразу, Паидеиа, Београд 2008
  8. Аристотел, Расправа о души, Унирекс, Подгорица 2008
  9. Плотин, Енеаде, V, Књижевне новине, Београд 1984
  10. Г. В. Лајбниц, Изабрани филозофски списи, Напријед, Загреб 1980
  11. Е. Фоларт, Рашчлањавање метафизике на metaphysica generalis и metaphysica specialis, у часопису Архе, II, 3/2005
  12. Г. В. Ф. Хегел, Основне црте филозофије права, Свијетлост, Сарајево 1989
  13. Џ. Баркли, Три дијалога између Хиласа и Филонуса, БИГЗ, Београд 1986
  14. Џ. Баркли, Расправа о принципима људског сазнања, БИГЗ, Београд 1977
  15. Н. Хартман, Основне црте једне метафизике спознаје, Напријед, Загреб 1976

.

Коришћене интернет странице:

  1. http://plato.stanford.edu/entries/logic-ontology/
  2. http://www-ksl.stanford.edu/kst/what-is-an-ontology.html
  3. https://www.ontology.co/
  4. https://en.wikipedia.org/wiki/Ontology

.

[1] Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004, стр. 404

[2] Ibid. стр. 67

[3] Б. Бошњак, Филозофија – увод у филозофско мишљење и рјечник, Напријед, Загреб 1977, стр. 158

[4] Ibid. стр. 158

[5] М. Хајдегер, Што је метафизика, у Увод у Хајдегера, Центар за друштвену делатност, Загреб 1972, стр. 28 и даље

[6] Т. Адорно, Негативна дијалектика, БИГЗ, Београд 1979, стр. 69 и даље

[7] Платон, Држава, БИГЗ, Београд 2002, стр. 295 и даље

[8] Платон, Кратил, Теетет, Софист, Државник, Плато, Београд 2000, стр. 240 и даље

[9] Платон, Држава, стр. 207

[10] Платон, Кратил, Теетет, Софист, Државник, стр. 253

[11] Х. Дилс, Предсократовци – Фрагменти, Том I, Напријед, Загреб 1983, стр. 208

[12] Б. Павловић, Пресократска мисао, Плато, Београд 1997, стр. 154

[13] Ibid. стр. 159 и 160

[14] Ibid. стр. 154-155 и даље

[15] Аристотел, О небу; О постајању и пропадању, Паидеиа, Београд 2009, стр. 174

[16] Б. Павловић, Пресократска мисао, стр. 158

[17] Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007, стр. 184

[18] Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007, стр. 186

[19] Аристотел, Аналитика I-II, Категорије, О изразу, Паидеиа, Београд 2008, стр. 14

[20] Аристотел, Метафизика, стр. 241 и даље

[21] Б. Павловић, Пресократска мисао, стр. 156

[22] Х. Дилс, Предсократовци – Фрагменти, Том I, стр. 212

[23] Б. Павловић, Пресократска мисао, стр. 161

[24] Ibid. стр. 163-164

[25] Х. Дилс, Предсократовци – Фрагменти, Том I, стр. 208

[26] Плотин, Енеаде, V, Књижевне новине, Београд 1984, стр. 16 и 98

[27] „Код нематеријалних ствари, наиме, оно што мисли и оно што се мисли јесте једно исто“; Аристотел, Расправа о души, Унирекс, Подгорица 2008, стр. 108

[28] Х. Дилс, Предсократовци – Фрагменти, Том I, стр. 158: „Ја сам истражио самог себе“; М. Марковић, Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд 1983, стр. 54: „Ја сам запитао самога себе“

[29] Б. Павловић, Пресократска мисао, стр. 164

[30] М. Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009, стр. 187

[31] Види Плотин: „јер поседују [бића] умно и њима достатно постојање“; Енеаде, V, стр. 98

[32] Парменид је искључив у својој теорији бића да се разликовање онога што јесте од онога што није не може засновати никаквим емпиријским мерилом. Б. Павловић, Пресократска мисао, стр. 159

[33] Б. Павловић, Пресократска мисао, стр. 154 и даље

[34] В. Филиповић, Филозофијски рјечник, Матица Хрватска, Загреб 1965, стр. 57-58

[35] Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004, стр. 312

[36] Х. Дилс, Предсократовци – Фрагменти, Том I, стр. 152

[37] Б. Павловић, Пресократска мисао, Плато, Београд 1997, стр. 135

[38] М. Аћимовић, Онтологија природе, стр. 48

[39] Б. Павловић, Пресократска мисао, Плато, Београд 1997, стр. 140 и 141

[40] Ibid. стр. 136

[41] Ibid. стр. 126

[42] Б. Бошњак, Филозофија – увод у филозофско мишљење и рјечник, Напријед, Загреб 1977, стр. 190

[43] Б. Павловић, Пресократска мисао, Плато, Београд 1997, стр. 142-143

[44] М. Марковић, Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд 1983, стр. 171

[45] М. Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009, стр. 418 и даље

[46] Ibid. стр. 24

[47] Ibid. стр. 40

[48] Ibid. стр. 10

[49] Р. Декарт, Медитације о Првој филозофији, Плато, Београд 1998, стр. 32-35

[50] Ibid. стр. 19, 26, 37 и даље

[51] Ibid. стр. 44 и даље

[52] Ibid. стр. 42

[53] Ibid. стр. 26

[54] Г. В. Лајбниц, Монадологија, Култура, Београд 1957 стр. 51, 57 и даље

[55] Г. В. Лајбниц, Изабрани филозофски списи, Напријед, Загреб 1980, стр. 18 и даље, 63

[56] Г. В. Лајбниц, Монадологија, стр. 57, 132

[57] Ibid. стр. 57, 59

[58] Г. В. Лајбниц, Изабрани филозофски списи, стр. 39-40, посебно 62

[59] Г. В. Лајбниц, Монадологија, стр. 56; Г. В. Лајбниц, Изабрани филозофски списи, стр. 247

[60] Г. В. Лајбниц, Изабрани филозофски списи, стр. 254 и даље

[61] Г. В. Лајбниц, Монадологија, стр. 55

[62] Ibid. стр. 61-62

[63] Г. В. Лајбниц, Изабрани филозофски списи, стр. 251 и даље

[64] Г. В. Лајбниц, Монадологија, стр. 53 и даље, 112-113

[65] Ibid. стр. 53

[66] Г. В. Лајбниц, Изабрани филозофски списи, стр. 29

[67] Е. Фоларт, Рашчлањавање метафизике на metaphysica generalis и metaphysica specialis, у часопису Архе, II, 3/2005, стр. 239 и даље, 241

[68] Г. В. Ф. Хегел, Основне црте филозофије права, Свијетлост, Сарајево 1989, стр. 17

[69] Б. Павловић, Пресократска мисао, стр. 161

[70] Г. В. Ф. Хегел, Наука логике, Том I, БИГЗ, Београд 1987, стр. 72-73

[71] Ibid. стр. 73, 79

[72] Ibid. стр. 74

[73] Ibid. стр. 72

[74] Ibid. стр. 78

[75] Ibid. стр. 75

[76] Ibid. стр. 75

[77] Ibid. стр. 71 и даље

[78] Ibid. стр. 75

[79] Ibid. стр. 72, 79

[80] Ibid. стр. 77

[81] Ibid. стр. 77, 93

[82] Ibid. стр. 85, 88 и даље

[83] Ibid. стр. 86

[84] Ibid. стр. 96 и даље

[85] Ibid. стр. 107

[86] Ibid. стр. 108

[87] Ibid. стр. 108-109

[88] Ibid. стр. 108

[89] Ibid. стр. 108

[90] Ibid. стр. 107

[91] Ibid. стр. 109

[92] Г. В. Ф. Хегел, Историја филозофије, Том I, БИГЗ, Београд 1975, стр. 214

[93] Ibid. стр. 215

[94] Ibid. стр. 215

[95] Ibid. стр. 216

[96] Ibid. стр. 217

[97] Г. В. Ф. Хегел, Наука логике, Том I, стр. 87

[98] М. Хајдегер, Битак и вријеме, Напријед, Загреб 1985, стр. 1-4 и даље

[99] Ibid. стр. 6

[100] Ibid. стр. 7

[101] Ibid. стр. 8

[102] Ibid. стр. 9, 11

[103] Ibid. стр. 12 и даље

[104] Ibid. стр. 14

[105] Ibid. стр. 487 и даље, 496

[106] Ibid. стр. 18 и даље, 423 и даље

[107] Ibid. стр. 423 и даље, 437-438

[108] Ibid. стр. 23

[109] Ibid. стр. 21 и даље

[110] “јер нема бића изван времена нити изван простора.“; у М. Аћимовић, Онтологија природе, стр. 145

[111] Ibid. стр. 184

[112] Ibid. стр. 109

[113] Ibid. стр. 186-187

[114] Ibid. стр. 187

[115] В. Филиповић, Филозофијски рјечник, стр. 297-288

[116] Ако особа чита књигу, она је биће чија је делатност усмерена на друго биће, исто и мишљење и све слично (ово се не односи на метафизичка и религијска учења и представе где делатност бића, субјекта, има утицаја на неке трансцендентне силе или обрнуто).

[117] Која је онда разлика између било којег мишљења, јер свако мишљење је мишљење бића, и онтологије, која мисли биће, али и сама по-себи јесте мишљење? У томе што је онтологија свесна наведеног и задржава то знање (о бићу, мишљењу, мишљењу бића и мислећем бићу) док мисли биће као свој предмет. Свако мишљење мисли биће, но нема свако мишљење за свој предмет биће (онтологија); а још мање мишљења има за свој предмет мислеће биће и „бића мишљења мислећег бића“, као и само ти мишљење као битак (онтологика).

[118] Које је онда једино јестање које оваква онтологија може и сме узимати као „реално“? Другим речима, то је питање о мерилу онога што јесте о чему смо се питали на почетку, јер није довољно рећи „биће је оно што јесте“, мора се утврдити принцип онога што јесте којим нешто јесте, а оно што не испуњава тај принцип – није; према Платону кретање, Декарту извесност, Лајбницу могућност акције итд. Једино мерило овако схваћене онтологије јесте оно само, тј. оно јестање које већ има оно што се пита о томе и мисли онтолошки. Показали смо да је нешто такво јединство бића и мишљења. Јестање тога се може поделити на две сфере, са пресеком: на сферу бића, на сферу мишљења и сферу јединства бића и мишљења. Наравно, ако се овде ограничимо само на традиционални појам бића, о првој сфери нисмо рекли ништа, док смо остатком тврдње покрили већ постојећу идеју да је и мишљење биће, као и ствари мишљења, а тиме и мислеће биће. Не, ова онтологичка сфера бића црпи своју јестост из оног ступња реалитета, који о себи и на себи може увидети субјект мишљења, који уједно и онтолошки мисли, а то је мислеће биће. Дакле, онај ступањ реалности који оно увиди на себи, из своје самосвести о себи, мишљења мишљења, тај ступањ може држати као мерило оног што јесте. У бити ово је једна „декартовска“ идеја, јер је он из извесности коју имамо о себи закључивао о другим бићима и њиховом јестању: „ја сам мерило!“. То је субјективно мерило оног што јесте, но уједно и нужно, јер природа мишљења сама подразумева субјективност, те грађење једне онтологије на субјективном мишљењу подразумева и такав карактер мерила. Та сфера реалности коју мислеће биће захвата у истом рангу јестања као и себе (не нужно са мишљењем, јер неко биће може бити, а да не мисли), јесте сфера бића сродних бићу мислећег бића, но са претпоставком „занемаривања“ идеје првог-по-појму и заснивања свега у мишљењу, јер је такво какво јесте само у мишљењу; то је сфера природних бића, тј. природе. Ту сферу онтологије онда испитује природна филозофија, односно, знаност. Друга сфера би била она само мишљења, трећа јединства мишљења и бића. Биће као биће, као „нешто“, али нешто одређено, може бити само у те три сфере.

[119] Џорџ Баркли је у свом дијалогу на занимљив начин образложио положај и ситуацију онога што према њему не можемо спознати. Тако, постоје наше представе и идеје које нам долазе споља, али шта је извор тих представа, можемо само да нагађамо, јер до њега не можемо добацити спознајом. Стога је материја као таква, тј. егзистенција материје претпоставка, која може и не мора бити истинита. Види Џ. Баркли, Три дијалога између Хиласа и Филонуса, БИГЗ, Београд 1986, стр. 215 и даље; нарочито: Расправа о принципима људског сазнања, БИГЗ, Београд 1977, стр. 47-48 и даље

[120] Види Н. Хартман, Основне црте једне метафизике спознаје, Напријед, Загреб 1976, стр. 189 и даље

TwitterGoogle+

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *