Разлика свести и свесности – Метод конструкције свести у филозофији духа

Ulogujte se / Kreirajte profil

Разлика свести и свесности – Метод конструкције свести у филозофији духа

.

Become a Patron!

.

Рад настоји да укаже на разлику између свесности, као стања неког система које може имати свој основ у неуробиолошким и физиолошким процесима мозга, који су његов substratum, те које је предмет Науке свести с једне стране; и свести, као принципа и основа субјективности, субјекта у смислу Ја и нужне форме свести уопште, као предмет Логике свести, с друге стране. Савремене теорије у филозофији духа указују на немогућност редуктивног физикализма да образложи ‘qualia-тативну’ и феноменалну свест, као и да за предмет истраживања има оно субјективно – објективна наука о субјективним доживљајима. Свесност, иако изворнија, она ће то увек бити у већ постојећој свести, тј. за свест и за Ја што је филозофска разлика првог по појму (спознаји) и првог по бићу (времену). Стога је науци свести која јој приступа из ‘трећег лица’ потребна једна логика која ће сагледати свест као свест, у њој самој и за саму свест, односно, приступати јој из ‘првог лица’. Логика свести би испитала начин изградње свести у свесном стању и указала на проблематику: како је уопште могуће да неуробиолошко стање постане мислећи субјект, свест и, у коначници, самосвест и Ја.

Кључне речи: свест, свесност, Ја, субјект, објект, мишљење, Фихте, неуронаука, мождани процес, физикализам

 

Разлика свести и свесности:

Метод конструкције свести у филозофији духа

1. УВОД

1. Robert Fludd, Reprezentacija svesti, 1619.

γνῶθι σεαυτόν

1. [Увод] Проблем свести је централни проблем науке и филозофије ума. Поред истраживања ума, свест је од круцијалног значаја и у свим другим аспектима: антропологији, практичкој филозофији, епистемологији, религији, погледу на свет и др; дотле да се може рећи да представља један од три кључна и нередуцибилна момента света: универзум, живот и свест.1 Упркос толиком значају, општеприхваћене или уједињујуће теорије свести нема. Свест је од пресудног значаја за објашњење ума, али и његовог (и нашег) места у природи; као и односа са оним што није свесно. Како Дејвид Чалмерс [David J. Chalmers] напомиње: „There is nothing that we know more intimately than conscious experience, but there is nothing that is harder to explain.“2

У коначници, свако испитивање свести јесте испитивање од стране свести, јер свест је објект истраживања, али и оно што истражује; било да је реч о науци или логици (филозофији) свести. Она садржи момент ‘окретања’ у себе тоталитета, што и њено истраживање чини јединственим подухватом: она се може сагледати објективно-научно, из трећег лица, али и само-посматрати из првог. У овом раду ћемо настојати да укажемо на ту њену ‘двостраност’, где ће први приступ бити изложен у Науци свести, која ће приказати тренутно актуелне теорије свести, њене одлике, као и улоге свести; затим ћемо указати на јаз у објашњењу и The hard problem of consciousness, као и могућност двоструког приступа свести. Природу саме свести са њеном нужном формом приказаћемо у поглављу Логика свести где ће бити речи о поласку спознаје свести од саме свести, Фихтеовом појму Tathandlung-а и импликацијама истог. Последње поглавље Од стања ка субјекту ће разматрати разлику између субјективне форме свести изражене у Ја мислим и самомислећег субјекта свести у смислу Фихтеовог Ја.

 

2. Кратки повесни преглед

2. Dekartova ilustracija, 1664.

1. Појам свести каквог га ми данас схватамо је релативно новијег датума, настао развојем филозофије ума као и савременим напрецима у наукама, посебно неуронауци; но, пре свести као можданог и неуробиолошког процеса, може се приметити у повести мишљења узлазна линија развоја и прецизирања појма: ум, дух, субјект/субјективност, мишљење, душа и др. Што више идемо у прошлост, свест губи јасну одређеност (као свесног стања и неуробиолошког процеса) и ‘меша’ се са другим појмовима у магловитим значењима и концептима: дух, унутрашњи живот; ум, као принцип идеја; дуалност душе и тела, res cogitans и res extensa; душа, као мистички трансцендентни агенс живота и деловања; све до идеја анимизма. Такође, тим кретањем унатраг примећује се све блажи дуализам и супротност онога што би требало бити човеков унутрашњи живот и онога што је нежива материја.

2. [Праисторија | душа] Питања о свести и њеној природи су постављана исто толико дуго колико постоји и човек. Ритуална пракса сахрањивања мртвих у праисторији је најранији указатељ постојања одређене рефлексије о човековој природи (да је другачија од неживог света али и других живих бића; духовна) и свести. Развоји цивилизације, друштва и културе, спиритуалних и религиозних уверења, човекове свести и свести о смртности – у средњем и млађем палеолиту – догађају се симултано и указују на разумевање себе и шта то значи бити човек.3

3. [Грци] Појам свести и субјективности није био пресудан за грчку традицију и мисао. Напротив, њу одликује одсуство изразитог Ја, посебно божанског, које би имало особену вољу и осећања. У грчкој филозофској теологији суштинско се издиже изнад личног; код Хелена се никада није развио појам личносног Ја, ни на људском ни божанском нивоу: они нису субјективности, већ бивства.4 Хришћанска теологија ће преузети одреднице хеленске филозофске теологије, али Бога више неће поимати као чисто начело у самом себи затворено и непокретно, већ као дејствујућу личност која воли и која се испољава, а која је истовремено и први узрок и апсолутни принцип свега.

У зори мишљења човек себе није доживљавао формално као субјекта, наспрам којег су подлежећи објекти, нити као ‘унутрашњост’ мисли, искуства и доживљаја која се може одвојити и апстраховати од ‘спољашњости’, те независно посматрати у самој себи (прво такво строго раздвајање долази тек са стоицима). Натпис на пророчишту у Делфима: γνωθι σεαυτόν, „Спознај себе!“, није се односио на логички-формално истраживање субјекта свест, већ је оно ‘себе’ усмерено на рефлексију целине особе која промишља, са акцентима на практичке и моралне конотације: „живот без таквога испитивања није вредан да се живи“.5

3.1. [Аристотел] Код Аристотела се примећује разрађенија мисао о томе што мисли и о ономе што се мисли: „Ако, наиме, двије ствари имају нешто заједничко [мишљење и мишљено] сва је прилика да једно дјелује, а друго трпи. Осим тога, да ли сам ум може бити предмет мишљења? [] може бити предмет мишљења, али нипошто у остварености прије но што стане мислити.“6 Он такође држи да је незамисливо да човек може опажати самог себе, а да истовремено није свестан властитог постојања.7 То следи одатле што је нужно да, чим постоји нешто што је опажено, постоји и оно што опажа; но, Аристотел иде и даље: ако претпоставимо да постоји временски момент толико мали да се не може опазити, последица је да за то време нисмо свесни властитог постојања, као и властитог гледања и опажања.8 Овде је указано, иако не разрађено, да се уочава разлика између свести о неком предмету и свести о нама самима, али и свест о властитим делатностима (душе), као што је опажање.

Код нематеријалних ствари „оно што мисли и оно што се мисли јесте једно исто.“9 То је стога што поседују исту форму, па мишљење које само себе мисли, као резултат има чисту мисао (мишљење мишљења је мишљење). Аристотел још и додаје да је особина ума активност, иначе ако је мишљење ‘трпљење’, не можемо ни мислити (пошто не бисмо могли мислити вољно и слободно, нешто што желимо, нити бисмо било у стању да „усмеримо“ и „концентришемо“ наше мисли, ако би само били пасивно афицирани).10

4. [Августин] За Августина, у идеји Светог Тројства, ум не може себе волети уколико не зна себе. Ум такође греши ако верује да зна (за) себе знајући (за) друге из искуства, јер: „[F]rom what does a mind know another mind if it does not know itself?“11 Његово мишљење је да ум самог себе зна својим непосредним присуством, док друге ‘умове’, да постоје и какви су, зна само по аналогији (са оним првим знањем). Знање ума о самом себи није напросто ‘део’ ума: ум и његово знање о самоме себи су сједињени.12

5. [Авицена] Исламски филозоф Ибн Сина или Авицена је осмислио мисаони експеримент Плутајући или Летећи човек у својој расправи о души како би доказао њену егзистенцију. Он замишља човека који је изненада створен и потпуно формиран, али без икаквог чулног искуства о свету или сопственом телу: он плута у простору, са повезом преко очију, раздвојених удова како се не би могао додирнути.13 Питање које се поставља је: да ли ће такав човек бити свестан себе и своје егзистенције? За Ибн Сину је несумњиво да хоће, јер душа сама поседује рефлексивно и непосредно знање саме себе (као и пре-лингвистичку свесност о свом бићу).14 Он би био свестан и признавао би властито постојање, а да не признаје постојање својих удова, унутрашњих органа, мозга или било којег спољашњег предмета. Такође, био би свестан властитог постојања а да не говори о димензијама попут ширине, дужине и дубине. Ако би покушао да замисли руку (или неки други уд), „[H]e would not imagine it to be a part of himself or a condition of his existence. [Истакао А. Ј.]15

Ибн Сина закључује да је оно што у томе зна и схвата, свест или душа, нешто нематеријално и онтолошки независно од тела, јер знање (свест) о самом себи није условљено ничим телесним, нити се спознаје чулима.16 Последица тога је да можемо бити свесни себе (самосвесни), а да не будемо свесни тела: у првом случају смо ‘усмерени’ свешћу унатраг, ка нама самима и властитој свести, док смо у другом усмерени свешћу ка нечему, што нисмо непосредно ми сами иако оно јесте део нас, нашем телу.

6. [Декарт] Најранија експлицитна истраживања свести у смислу субјекта мишљења могу се наћи у Декартовим Медитацијама. У другој медитацији он каже: „Ја јесам, ја егзистирам, колико год га [исказ] пута изрекао или духом поимао, нужно јест истинит.“17 Сличним поступком као Ибн Сина, Декарт одстрањује све споредно: спољашње предмете, тело, чула, али и унутрашње делатности попут сећања и једино што остаје је Ја чак и ако га неки демон обмањује: „ја и јесам, ако ме вара; а нека вара колико год може, ипак неће постићи да не будем ништа, све док ја мислим да нешто јесам.“18 Cogito ergo sum је тако двострано: свест да мислим и свест да постојим.

Декарт такође разликује свест и самосвест: „Под ријечју мишљење схваћам све оно, што се збива у нашој свијести, уколико смо свјесни тога.“19 Ту спада схватање, замишљање, опажање и сл.

6. 1. [Лок] Поред тога што је Локова филозофија са идејама сензуализма у директној супротности картезијанском идеализму, њихова схватања свести су доста слична. За Декарта је душа res cogitans и тиме увек мислећа, док Лок сматра да то није истина, посебно у случајевима када спавамо, док нисмо свесни да имамо мисли; ипак, човек не може да мисли, а да није свестан мишљења (да мисли), што одговара Декартовом схватању: ништа не-свесно не може да постоји у интелектуалном процесу. У нашем духу се увек смењују идеје док смо будни, само са различитим степенима пажње.20 Другим речима, ми немислимо онда када ниједна мисао није присутна у нашој свести.

Ипак, Лок закључује: „Зато је мишљење вероватно радња душе, а не њена суштина.“21 Дух поседује различите ступњеве напетости и опуштености у току мишљења. Док спавамо, одвојени смо од свих чула и спољашњег света, но задржавамо ‘неповезан и нескладан’ начин мишљења, тј. сањање; једино у сну без снова је ‘позорница’ потпуно затворена.22 Душа не мисли увек и непрестано, нити је увек свесна тога да мисли – будан човек никад није без мисли, јер то је услов будног стања; али он може бити и у другом стању, попут снова, кад ‘мисли’ али није свестан тога.23

Лок још повезује и свест са личношћу и идентитетом: ако би душа могла да мисли независно од човека, тј. да он тога није свестан и не учествује у томе, онда би ‘будни Сократ’ и ‘спавајући Сократ’ били две различите личности, јер не бисмо могли рећи да се нешто дешава Сократу ако он тога није свестан. Стога, оно што се мени свесно дешава и што свесно чиним јесте нераскидиво са мојим идентитетом, иначе бих био други човек. У нама је нека супстанција, ‘нешто’ што има моћ мишљења, али оно не мора бити стално у стању мишљења – то не значи да она „не постоји, зато што је нисмо свесни док спавамо.“24 „Није неопходно да будемо свесни било које друге ствари; али је неопходно, и увек ће бити неопходно, да будемо свесни својих мисли, јер је немогуће да мислимо а да не будемо свесни тога.“25

На основу тога, свести о делатностима властите душе, Лок закључује да „сопствено постојање спознајемо интуицијом […], а постојање других ствари осетом.“26 Ништа нам не може бити очигледније од нашег сопственог постојања; сумња у властито постојање ме нагони да га спознам. „У сваком чину осета, закључивања или мишљења ми смо у себи свесни свог бића; у томе достижемо највиши степен извесности.“27

7. [Хјум] Дејвид Хјум заступа радикално супротну тезу: „Ни у један мах не могу да ухватим себе без неког опажаја и никад не могу да запазим ништа доли опажај.“28 Он сматра да не може пронаћи себе у интроспекцији – човек је само свежањ или скупина различитих опажаја који следе једни друге и можемо бити свесни само појединачног и конкретног опажаја (рецимо, топлоте), а не и ‘себе’. „Ум је нека врста позоришта у којем се разни опажаји узастопно појављују“29. Опажај или представа себе (у целини) не постоји. У говору о идентичности, истоветност, сукцесији предмета и разноврсности наших представа о предметима, Хјум долази до закључка да је постојање неког ‘непрекидног и непроменљивог’ предмета кроз време само замишљање, с наше стране. Та идеја се онда примењује и на нас, као да смо и ми предмет: „Тако, измишљамо континуално постојање опажаја наших чула, да бисмо отклонили прекидање; и хватамо се замисли о души, о своме ја, и о супстанци, да бисмо прерушили варање. […] замишљамо нешто непознато и тајанствено што повезује делове“.30

8. [Лајбниц] Лајбниц повести мисли о човековој свести доприноси на један посебан начин. Он нам нуди аналогију млина у циљу да укаже како је перцепција необјашњива механички, тј. телесно: требамо замислити да постоји нека машина, чија је структура таква да може мислити, осећати и имати перцепције; али да је толико велика да човек може ући у њу као у какав млин. Ако би ушли у њу и прегледали њену унутрашњост, затекли би само делове који једни друге покрећу, „а никада нешто што би објаснило основу једне перцепције.“31 Стога, перцепцију треба тражити у простој супстанцији, а не у саставу или машини.

Лајбниц се бори против механичког материјализма који би психичка својства и мишљење уопште објаснио кретањем честица материје. Механизам тела, мозга, нерава се може у недоглед разлагати и увек ће се имати само делови, а не перцепција која је ‘битно јединство мноштва’. Она је стога метафизички елемент као ентелехија сваког механизма.32

9. [Кант] Имануел Кант је сматрао, критикујући хјумовско становиште, да је неопходно једно јединство искуства и феномена свести, који би поседовали посебну структуру и организацију. То је и покушао методом трансценденталне дедукције и идејом о моћи ума да аутономно повезује разноврсности у мишљењу, што је немогуће чулима, и да потврђује спонтану и аутономну делатност субјекта који мисли.33 Свест, дакле, није само сукцесија представа, већ се уноси идеја искуства свесног субјекта у објективном свету. У §16 Критике чистог ума он каже: „Ја мислим мора моћи да прати све моје представе; јер иначе би се у мени нешто представљало што се не би могло замислити, што значи управо: представа би или била немогућа или бар за мене не би била ништа.“34 Tрансценденталнa аперцепција говори, дакле, о вези и повезивању разноврсности, које не може доћи преко чула, па стога не може ни бити у чистој форми чулног опажања – та веза је actus спонтаности, тј. разум или радња разума: синтеза. Том делатношћу субјекта, која је практички циљ, како сматра Кант, успоставља се предмет искуства и искуство само – али, такође се производи, успоставља, сачињава и омогућује читав један свет, који овом делатношћу то тек постаје по први пут.

Кант ипак одбацује идеју унутрашње свести као објекта који поседује представе, али сматра да ипак морамо бити свесни тих представа као наших властитих. Репрезентација оног сопства у Ја мислим је стога само формална и исцрпљује се у уједињујућем искуству. Трансцендентална аперцепција тако има само уједињујућу улогу.

9. 1. [Фихте] Директни мисаони наследник Канта, Јохан Готлиб Фихте, управо ће критиковати овај момент његове филозофије и на томе изградити свој систем Wissenschaftslehre. Према Канту оно што је опажено мисли се, а то само при условима да постоји јединство аперцепције; но, под условима могућности првобитног јединства аперцепције не стоји непосредно мишљење само, него њиме условљено опажање. Фихте се пита: шта је услов првобитног јединства аперцепције?35 За Канта је то да моје представе могу бити праћене од оног Ја мислим, тј. „Ја сам оно што мисли“ у том случају. Фихте сматра да кантовци то јединство „пабирче“ из различитих представа – где оно ни у једној није било (конкретно), а у свима је заједно. То значи да сам ја који мислим X, исти ја који мисли и Y и др.; тек мишљењем тог разноликог мишљења ја себи тек постајем Ја, тј. „оно идентично“ у разноликом.36 У супротном је могућност сваког мишљења условљена неким другим мишљењем и тако ad infinitum. Сабирањем различитих представа би произашло само разнолико мишљење, као „једно мишљење уопште“, а не „оно што мисли у том разноликом мишљењу.“37

За Фихтеа, свако претходно мишљење о (само)свести, Декартово, Локово, Кантово, су ‘рефлексивна’ тј. односе се и узимају Ја као објект, не као субјект.38

9. 2. [Хегел] Г. В. Ф. Хегел ће своје идеје развијати из непосредног Фихтеовог утицаја у поглављу IV Феноменологије духа; ипак, из тог утицаја ће он избацити моменте као што је интелектуални опажај. Хегел, крајње фихтеовски каже: „Ја је садржина одношења и само одношење“39, оно је као ‘наспрам’ нечега другог и истовремено се простире преко тога другог, јер је оно за њега исто тако оно само.

Но, самосвест је облик знања, знање о себи самом, док је свест знање о нечему другом. Самосвест би било кретање, али она од себе може разликовати једино саму себе, те се и укида, јер разлика не може постојати: „самосвест је непокретна таутологија онога: Ја сам Ја“.40 Хегел такође (супротно идеји коју је изнео Августин, да друге свести спознајемо аналогијом са властитом), уводи ‘друге’ самосвести, где су субјекти за друге субјекте: „Самосвест је по себи и за себе тиме и услед тога што она за нешто друго јесте по себи и за себе; тј. она јесте само као нешто признато.“41 Идеје ће се даље надовезивати на друштвене односе, једну агонистику релација где се самосвести сукобљују у форми једног индивидуума који наступа наспрам другог, у примеру господара и роба.42

Самосвест се од стране друге самосвести може (мора) препознати, али не и признати; са акцентом на практичко деловање. С тим у виду, Хегел не посматра свест ‘чисто’ попут Кантовог Ја мислим или Фихтеовог Ја = Ја, већ као свесног субјекта у релацијама са другим, истим субјектима.

10. [19. в.] XIX в. је донео са собом развој емпиријских знања, биологије, физиологије, зоологије и др. која ће утицати и на човеково схватање свести и онога шта би она требала бити. Свест постаје предмет истраживања психологије која спроводи своја физикална и физиолошка експериментална истраживања елементарних психичких појава.43 Хаксли [Thomas Henry Huxley] сматра да не морамо бити свесни свих активности (процеса); осећаји, емоције, волиције и мисли су стања свести (енгл. states of consciousness); ипак, однос свести и мозга је мистерија: „But what consciousness is we know not; and how it is that anything so remarkable as a state of consciousness comes about as the result of irritating nervous tissue is just as unaccountable as any other ultimate fact of nature.44

Проблематичним се показао и интроспективни начин испитивања свести, наспрам објективног посматрања. Вунт [Wilhelm Wundt] ће одстранити филозофске основе знања о искуству свести: душа није нематеријални, спиритуални агенс, ентелехија; но, за разлику од физичких наука, психологија мора проучавати и унутрашња искуства.45 За Вунта свест је интерконекција психичких једињења и она није ништа што постоји независно од психичких процеса, нити је просто њихова ‘сума’.46 Стање прекида интерконективности је бесвесно стање. Substratum манифестације индивидуалне свести је животињски организам. Церебрални кортекс, са својим ћелијама и ткивима, јесте ‘орган’ свести.47

Ова струја ће се развијати надаље у XX в. са правцима попут бихејвиоризма, Гешталт теорије и когнитивне психологије, но сама свест ће остати доста занемарена у истраживању, све до осамдесетих и деведесетих година XX в. са издвајањем неуронауке као посебне науке из корпуса других.

11. [Витгенштајн] Један занимљив филозофски увид, након горепоменутих ставова психологије, изнео је Лудвиг Витгенштајн. Његова идеја се ипак, скоро у целини подудара са Хјумовом. Тачка 5.631 његовог Tractatus-а тврди: „Нема мислећег, представљајућег субјекта.“48 Свет је мој свет и Ја сам свој свет.

Витгенштајн сматра да начин изражавања када говоримо о ‘свом телу’, ‘својим удовима’ који се покоравају ‘мојој вољи’ и сл. јесте „метода да се субјект изолира, или прије да се покаже да у једном важном смислу субјекта нема“.49 Располажемо једино светом који налазимо, али не и субјектом, јер о њему ни не може бити говора, јер „[с]убјект не припада свијету, него је он граница свијета.“50 Метафизички субјект се схвата у метафори са оком: ми ‘видимо’ видно поље, тј. то је оно што видимо, али не видимо само око и „ни по чему у видном пољу не може се закључити да се оно види из једног ока.“51 Аналогно оку, имамо само ‘оно’ чега смо свесни или имамо то у субјективној форми, али: на основу те границе света (субјективно-свесне форме) ми накнадно закључујемо о свести или субјекту који би имали бити a priori и по себи, као Једно што сва та знања, попут Хјумовог ‘тајанственог’, што повезује делове.

Једини смисао филозофског (не-психолошког) говора о Ја јесте да „Ја улази у филозофију тиме што је ‘свијет мој свијет’. Филозофско Ја није човјек, није људско тијело, ни људска душа, којом се бави психологија, него метафизички субјект, граница – не дио свијета.“52

12. [Сартр] Жан-Пол Сартр настављајући феноменолошку традицију подржава Кантово становиште да Ја мислим мора бити способно да прати све наше представе, као и да то ‘мора’ не значи да наше Ја увек и настањује сва наша стања свести, те да постоје моменти свести „без Ја“.53 Кантове речи само значе да моју перцепцију или мисао увек могу сматрати мојом и то је све. Трансцендентална свест није ништа друго до емпиријска: „само скуп нужних услова за постојање једне емпиријске свести.“54 Следећи Хусерла и ἐποχή, трансцендентална свест је наша ‘стварна свест’ приступачна свима од момента редукције; свест у свету, са психичким и психофизичким Ја. Свест преко интенционалности ‘трансцендира’ саму себе.

Он ипак сматра да је Хусерл задржао себи концепт трансценденталног Ја, како би избегао додатне тешкоће и последице: (1) трансцендентално поље било би безлично, без Ја; (2) Ја би се појављивало само у човеку и једино активно лице било би ‘Мене’; (3) Ја мислим би требало да прати све представе, али на основу јединства чијем стварању није допринело; (4) персоналност би била нужна пратња свести и не би се могле „замислити апсолутно безличне свести.“55

Ја нема уједињујућу и индивидуализирајућу улогу, већ је свест она која омогућава јединство и персоналност мог Ја. Сартр сматра да је Ја штетно по свест, јер настоји да је ‘отргне’ од ње саме, да је подели: „Трансцендентално Ја јесте смрт свести.“56 Постојање свести је апсолут „пошто је свест свесна саме себе. То значи да тип егзистенције свести јесте да буде свесна себе.“57 Свест је свесна предмета и она је ‘свест тог предмета’ (то је закон и форма њене егзистенције); а „свест о свести“ није позиционална, тј. она није сама свој предмет: по природи свести њен предмет је увек изван ње. Саму себе свест има само као интериорност, тј. ‘нерефлектовано’ и то је свест првог степена.58 У таквој пре-рефлексивној свести нема места за некакво Ја.

Ја, за Сартра, није ни предмет свести, јер је унутрашње, а није ни сама свест, јер је нешто-за-свест; Ја је за психофизичку свест исто што и тачка за тродимензионални предмет: нешто бескрајно сажето. Чиста свест је апсолут, јер је свест о самој себи: њој су ‘бити’ и ‘појавити се’ једно.59 Пререфлексивна свест о себи: није експлицитна рефлексија нашег менталног стања, нити узимање себе као објекта пажње – већ се односи на то да, када је наша пажња усмерена споља, ка предметима, у њој имплицитно садржана и могућа самосвест као субјект властитог тока мисли и искуства. Свако свесно искуство имплицитно укључује и свест о себи као субјекту, а да експлицитно не репрезентује себе као и објекта те свести.

 

3. Проблематика одређења свести

3. Frenološka karta, XIX vek.

1. [Питања] Из кратког повесног приказа уочавамо да је поред мноштва различитих идеја и погледа присутно и терминолошко преклапање и различита употреба термина, попут: душе, ума, мишљења, свести, духа, интелигенције и др. Задатак разумевања свести је подједнако разноврстан подухват као и задатак њеног истраживања. Свака идеја је отворена за критику са различитих становишта, према којима се може објаснити. Ни сама питања нису прецизно формулисана и појам ‘свест’ више рачуна на једно здраворазумско разумевање међу индивидуама које га користе у комуникацији, него што поседује јасно и дефинисано одређење. Питање Шта је свест? подразумева да су се истраживачи већ договорили око тога шта подразумевају под тим појмом, а то није случај: да ли је свест исто што и ум (у целини) или је искључиво стање ‘свесности’ (бити свестан нечега) или је мишљење; да ли самосвест потпада под свест или не, посматра ли се жива и актуелна свест или логичка форма свести и др. питања. Још више се подразумева сагласје око свести ако питамо Које су особине свести? или Како настаје свест? Поред питања којима би се одредило подручје истраживања, јављају се друга, наизглед нерешива: Како је свест повезана са несвесним и природом? Или сврховита питања: Која је еволутивна сврха свести? Можемо поставити и мета-питање: Могу ли се на постављена питања дати одговори независно једно од другог?

Ако летимице бацимо поглед на ‘феномен’ свести, делује нам загонетно и нерешиво попут феномена живота или постојања универзума; али, делећи ту исту мистериозност са њима, делује да је исто тако изворна и фундаментална, те да је то разлог њене проблематичности.

Ми ћемо се у наредном поглављу фокусирати на прво питање, а касније ћемо покушати да прикажемо њену логичку форму и структуру.

 

4. НАУКА СВЕСТИ

4. Neurofiziološki korelati svesti, Christof Koch.

1. [Наука] Под ‘науком свести’ мислимо на објективно, емпиријско и ‘научно’ испитивање свести као природног и неуробиолошког феномена, као и начин на који оне саме разумеју појам свести и шта под тиме мисле. Акценат је стављен на ‘објективно’ имајући у виду саму природу свести и могућност њеног објективног испитивања, наиме: свест је по својој природи субјективна, те се на самом почетку јавља питање о могућности (и оправданости) објективног испитивања нечега што је по властитој природи субјективно.60

 

  1. Теорије свести

1. [Увод] Као што смо напоменули, научне теорије и истраживања свести настају не тако давно, експанзија им је у другој половини XX в. и траје све до данас. Одликује их у већој или мањој мери физикализам и више или мање спроведена редукција момената свести на ‘изворније’ нивое: неуролошки, физиолошки, биолошки, хемијски, физичко-хемијски или комбинације истих. Ипак, ни то није заједничко свим теоријама, неке су експлицитно дуалистичке. Друге теорије у себи синтетишу открића из више различитих области истраживања или се и сама распростире кроз више њих.

Морамо истаћи да не постоји јединствена и универзална теорија свести која би важила као општеприхваћена – то питање су многи мислиоци, али и науке избегавали или намерно остављали по страни као не-научно или небитно. Другим речима, нису све теорије о свести теорије о истој ствари: оне се разликују у схватањима свести, фокусирању свог истраживања, медијуму објашњења, као и циљевима.

2. [Неуронаука] Развој неурологије, тј. неурофизиологије као биологије нервних система, а тиме и медицине, омогућио је издвајање неуронауке (енгл. neuroscience) или неуробиологије као посебне науке која се бави нервним системом. Она опет у себи инкорпорира физиологију, анатомију, молекуларну биологију, али и психологију и математичко моделовање како би разумела фундаментална и емергентна својства неурона.61

Видимо како одабир метода истраживања, приступа, релевантних одредби и др. унапред одређује оно што неуронаука подразумева под свешћу; неурони, моделовање, понашање – све већ унапред поставља ‘изглед’ свести како ће се она нама открити, тј. како ћемо је сазнати.

Најопштија и најгрубља подела теорија свести може се извршити према томе да ли се њихово објашњење креће око тога да утврде положај свести у једној ‘онтологији стварности’ тј. њен положај у универзуму у целини; или се првенствено фокусирају на природу, особине и улогу свести, као свести. Прва група се назива ‘Метафизичке теорије свести’, друга ‘Специјалне теорије свести’.

 

5. Метафизичке теорије свести

5. Strukture moždanog stabla i talamusa čije povrede izazivaju potpuni gubitak svesti, Christof Koch.

Метафизичке теорије покушавају да дају одговор на проблем односа ума (духа) и тела, али са схватањем првог првенствено као свести. У ком односу стоји свест са физичким светом и на који начин су повезани? Главне струје ове групе су дуализам и физикализам, са њиховим посебним верзијама:

 

6. Дуализам

6. Postnatalni razvoj moždane kore čoveka, Corel, J. L.

 

7. Супстантивни дуализам

7. Thomas Nagel, 2008.

1. Супстантивни дуализам или дуализам супстанције је делом већ био споменут у делу о Декарту. То је класични картезијански дуализам који претпоставља егзистенцију две различите и међусобно несводиве супстанције, као што су res extensa и res cogitans, протежна и мислећа супстанција. Последица таквог радикалног дуализма је постојање не-физичког ума (душе) или свести који, дакле, за своју егзистенцију не потребује основ у некој другој супстанцији, већ егзистира равноправно; дух и материја, душа и тело. Дуализам супстанције данас није распрострањена теорија, но ипак има своје поборнике.62

 

8. Дуализам својстава

8. David Chalmers, 2019.

1. Данас прихватљивији облик дуализма је дуализам својстава. Теорије ове групе сматрају да одређена својства свести или неке њене особине, карактеристике, модови функционисања и сл. нису редуцибилна нити идентична са физичким својствима. То није тврдња супстантивног дуализма: да је узрок једних и других својстава у различитим супстанцијама, већ да узрок може бити идентичан и у истој, ‘физичкој’ супстанцији, али да таква својства када једном настану, представљају комплексности које се не могу редуковати натраг на елементе од којих су постали и који су их узроковали. Оне се могу још разумети и као теорије ‘дуалног аспекта’, где различита својства имају узрок у истој супстанцији, али су међусобно несводива.

Неки моменти се узимају као заједнички за различите и неповезане врсте својстава и особина, физичких и свесних или феноменалних и квалитативних; као што су: организам, мозак, нервна стања или процеси.63

2. а) Фундаментални дуализам својстава сматра да су свесна психичка својства основни конституенси стварности, на исти начин као што су то и основна физичка својства, попут наелектрисања. Она могу остваривати међусобну интеракцију према природним законима, као што то чине и друге физичке особине (рецимо наелектрисање или магнетизам); али фундаментално (онтолошки), њихова егзистенција не зависи од тих других својстава, нити се може дедуковати из њих или настати као производ. Тако (имајући у виду његову метафору зомбија) Чалмерс сматра да је физички свет ‘чињенично идентичан’, а да је присуство свести додатна чињеница (енгл. extra fact) коју не могу гарантовати нити оповргнути друге чињенице физичког света.64

2. б) Емергентни дуализам својстава претпоставља да својства свести (свесна својства) ‘изничу’, ‘уздижу’, ‘појављују’ се (енгл. arise) на темељу комплексних организација и процеса физичких конституената (састојака, тј. чинилаца), али на такав начин да је резултат нешто што драстично надилази физички узрок, тако да се не може објаснити само на основу физичког момента или редукцијом на исти.65

2. в) Неутрални монизам дуалистичких својстава је становиште према којем свесна и физичка својства воде порекло из фундаменталнијег нивоа стварности, који по себи није ни ментални ни физички. Ова теорија, заправо, настоји да реши дуализам душе и тела једним дубљим монизмом.66

2. г) Панпсихизам и панпротопсихизам сматрају да сви елементи (конституенси) стварности имају нека психичка или прото-психичка својства, која се разликују од физичких својстава.67 Са становишта панпсихизма Нејгел [Thomas Nagel] се противи идеји емергенције, сматрајући да је то епистемолошки проблем: ако се нека особина система (целине) не може извести из особина које поседују конституенси, онда следи или да систем има још саставних делова којих нисмо свесни или да делови којих смо свесни имају још неке особине за које не знамо. Према њему, главни проблем лежи у томе што менталне и физичке особине видимо као различите – са том ‘усађеном’ предрасудом започињемо истраживања, па нам се дуализам сам нуди као једино решење.

Ова позиција била би блиска неутралном монизму: прото-ментални аспекти конституената стварности могу да резултирају комбинацијама, свешћу. Последица тог закључивања је да и елементарне честице имају неке ‘менталне особине’, што наравно не значи да имају ‘свест’ као човек, јер те особине могу бити, рецимо, ‘информација’.68 Главни проблем ове две теорије лежи у објашњењу управо тих ‘прото-менталних’ особина: да ли су оне феноменалне или нису – ако јесу, није објашњен начин ‘како’, а ако нису, поново није објашњен начин како акумулацијом нефеноменалних особина (информација, искуства и сл.) настају феноменалне, као што је субјективни доживљај.69 Ове критике се исто упућују и физикалистичким теоријама, јер оне не нуде тражено објашњење.

Једно од понуђених решења у сфери панпсихизма ће бити теорија интегрисаних информација. Неке друге теорије задржавају се на дуализму управо из тог разлога што ‘скок’ са физичког на свесно, нефеноменалног на феноменално, делује као нерешив проблем и основ је свих критика редукционизма.70

 

9. Физикализам

9. John Searle, 2005.

1. Елиминационе теорије одбацују било какво постојање свести као засебног ‘ентитета’ или неких њених општеприхваћених особина. Сваки аспект свести (и њу у целини) могуће је редуковати на ниво материје. Према њима, сам начин схватања свести је погрешан, јер нужно води у дуализам или идеализам. Свест је назив за небиће и не треба је стављати међу првим начелима.71 Вилксова сматра да је само коришћење термина ‘свест’ испразно попут ‘залазак Сунца’, јер Сунце се не креће нити залази, али из наше перспективе из које посматрамо, оно се појављује као да залази; стога је то назив за нешто субјективно, везано за тачку са које се посматра, назив за ‘илузију’; нешто што се само ‘чини’ из једног угла, а не постоји по себи и ствар исто стоји са свешћу.72

Неке теорије одбацују само нека својства свести, као што су qualia. Ако прецизирамо шта мислимо под тим термином: неописиво, интринзично, приватно, директно ухватљиво, а истовремено особина искуствених ствари, видећемо да ништа не може задовољити те критеријуме.73 Или, свесно Ја као „центар наративне гравитације“.74

2. Теорије идентитета представљају основицу физикалистичких теорија свести, заговарајући ‘чист’ психо-физички (енгл. psycho-physical) однос, где сваки ментални процес има одговарајући корелат у физичком (било неуробиолошком, хемијском центру у мозгу и сл.). ‘Тип’ (енгл. type physicalism или type identity theory) означава да ментална својства, стања или процеси јесу идентични са физичким, нервним или неурофизиолошким. Један тип менталног ‘догађаја’ као што је мој осећај бола јесте исто што и један тип неуролошког ‘догађаја’, као што је надржај неурона. Док имамо феномен ‘црвено’ значи да нам је мозак у таквом неуробиолошком стању (које ми доживљавамо као ‘црвено’). Још једна аналогија јесте да су ментална и физичка својства идентична на исти начин као што су и ‘вода’ и бити састављен од молекула H2O.75

Критике теорије идентитета и редукције усмерене су на превелику комплексност менталних и психичких својстава, услед чега могу имати само грубе обрисе у којима се подударају са оним физичким, али никако и да су сводиве на њих. „Нервни систем виших организама постиже дати психолошки циљ помоћу мноштва различитих неуролошких средстава. Исто је тако могуће да дата неуролошка структура служи многим различитим психолошким функцијама у различита времена“.76 Ако иста структура служи различитим психичким функцијама, онда нема говора о ‘идентитету’; исто важи и обрнуто.

Међутим, теорије идентитета су и даље актуелне, барем услед тога што оне нису под директним ударом проблема психо-физичке везе, посебно у случају qualia. Ако посматрамо свесна qualia-тативна својства и стања као идентична са неролошким, онда није потребно објаснити како ова друга изазивају или узрокују она прва и која је психо-физичка веза међу њима, јер је нема: она их не изазивају, она јесу свесна својства.77 Стога, нема више смисла питати зашто је нешто идентично са самим собом.

3. Функционалистичке теорије се заснивају на идеји ‘реализованости’ како би објасниле односе између свести и физичког. Стање или процес, према функционализму, признају се као ментални или свесни у односу на функционалну улогу коју имају у одговарајућем организованом систему.78 Функција која се остварује зависи од комплексних интеракција на одређеном подлежећем нивоу: биолошко на биохемијском, хемијско на атомском и сл.

4. Нередуктивни физикализам представља идеју да теорије и концепти који служе како би се објаснили процеси на нивоу подлежећег супстрата или нивоа ‘реализације’, не морају бити уједно и адекватни да објасне процеси на вишем нивоу.79 Према Патнамовом [Hilary Putnam] ‘функционалном изоморфизму’, довољно је да два система кореспондирају на одговарајући начин у својим стањима; објашњење једног из другог или превод једног на ‘језик’ другог, као и његов метод истраживања, није нужно.

5. [Антифизикализам] Постоје становишта која се противе физикализму и редуковању менталних процеса на физичке. Један од примера је Џексонов [Frank Jackson] Аргумент знања (енгл. knowledge argument), према којем постоје не-физичка својства знања која се могу задобити само путем свесног искуства: никаква количина и прецизност физичких информација о мозгу или свету око нас не може нам рећи како неко, рецимо, види (доживљава, зна) црвену боју, тј. какво је искуство црвене боје особе X.80 Могућност нашег потпуног знања и разумевања квалитативних аспеката свесног искуства путем физичких информација из ‘трећег лица’ и можданих процеса тиме је доста ограничена.

 

10. Специјалне теорије свести

10. Max Velmans, 2014.

  1.  Теорије вишег реда

1. Ове теорије објашњавају свесно ментално стање путем рефлексије из једног вишег, мета-менталног стања или самосвести. Оно што чини ментално стање M свесним менталним стањем јесте чињеница да је пропраћено истовременим неинференцијалним мета-менталним стањем ‘вишег реда’ – садржај тог ‘вишег стања’ је да је X сада у стању M; дакле, повратно знање о фактуму тренутног менталног стања. Ако, рецимо, свесно осећамо неки бол, према теоријама вишег реда, ми се истовремено налазимо у два ментална стања: осећају бола и свести о томе да ми у овом тренутку осећамо бол; садржај мета-менталног стања је напросто рефлексија да се ми заиста и налазимо у неком менталном стању М. Несвесна ментална стања била би несвесна управо из тог разлога што им недостаје стање вишег реда које би било свесно чак и да поседујемо то стање; немамо рефлексију и директну свест о нашим властитим менталним стањима.

Могуће су две врсте теорија вишег реда у зависности од начина како се разуме оно вишементално стање:

1. Ако се то више стање схвати као ‘мисао’ (о менталном стању М), дакле као мишљење, онда је то категорија теорија вишег реда мишљења (енгл. higher-order thought).81

2. Ако се исто то стање схвати као ‘перцепција’ у смислу „унутрашњег чула“, онда настаје категорија вишег реда перцепције (енгл. higher-order perception).82

Главни проблем теорија вишег реда је на који начин ‘мисао о X‘ или ‘перцепција X-а’ чине да то X буде ‘свесно X. Ако мислимо или опажамо камен, камен неће постати свестан – зашто је онда другачији случај са мишљењем или опажањем менталних стања?83

2. [Теорије вишег реда и Нејгелово What is it like?] Теорије вишег реда и мета-менталних форми могу покушати да објасне и случајеве ‘других’ облика свести и субјективног ‘како је то бити?’ (енгл. what-it’s-likeness).84 Субјективни доживљај qualia биће ‘јасан’ једино ономе чији је то доживљај, тј. онога ко има виши ред мишљења (или перцепције) тог основног менталног стања; само што би у том случају субјективни доживљај био оно што се јавља несвесно. Дакле, у случају Нејгеловог примера слепог миша: ми не знамо како је то бити слепи миш, али слепи миш би био свестан властитих субјективних доживљаја, те би рефлексијом о њима из позиције вишег реда ‘знао’ како је то бити он.85 What-it’s-likeness настаје када постанемо свесни qualia као менталног стања првог-реда, рефлексијом вишег-реда.

Такође, то не значи да су ментални процеси вишег реда другачије природе или да представљају ‘вишу свест’. Ментални процеси првог реда могу бити такви да могу бити мишљени на исти начин као што нешто друго може бити предмет свести, тј. ‘стоје на располагању’ истој тој свести.86

 

  1. Рефлексивне теорије

1. Сличне теоријама вишег реда, рефлексивне теорије такође инсистирају на повезаности свести и самосвести (енгл. consciousness and self-awareness). Разлика им је у томе што су ‘блаже’ у разликовању и раздвајању свести и самосвести: аспект самосвести је у самом свесном стању, тј. менталним процесима првог реда, не у мета-стању. Џенаро [Rocco J. Gennaro] сматра да рефлексивне теорије свести воде порекло још од Брентана [Franz Brentano] и његове филозофске идеје интенционалности свести: свест је усмерена на објект изван себе, као и на саму себе истовремено, те је идентично стање усмерено ка споља и ка унутра.87

 

11. Теорије репрезентације

11. A reflexive way of viewing the relation of observations to experiences.

1. Већина теорија свести слаже се да свест поседује способност репрезентације; а теорије репрезентације виде ту способност свести као једину и основну свих менталних процеса. Не постоје друге особине менталних процеса осим репрезентационих; у том смислу ‘свесно’ стање и ‘искуствено’ стање, тј. стање стицања искуства (искушавања) се не разликују.88 Qualia су само репрезентације својстава предмета.

 

12. Теорије наративне интерпретације

12. Francisco Varela, 1994.

1. Денет ставља акценат свесног стања на интерпретативну природу чињеница о свести. Наиме, оно што јесте или није свесно, није увек прецизно одређено и детерминисано; нити је независно од ширег контекста интерпретације.89 Он нуди решење проблема ‘картезијанског театра’ у ‘моделу више нацрта’ (енгл. Multiple Drafts model, MDM) према којем се у сваком тренутку у мозгу одвијају фиксације садржаја, а оно што њих чини свесним није што се догађају у неком посебном центру у мозгу, већ њихов утицај на будуће формирање садржаја и понашања. Денетов пример је аналогија са очима: наше очи и глава се константно померају, очи чак до пет пута у секунди, али ми нисмо ‘свесни’ тих покрета, већ нам се пружа и формира једна постојана слика простора пред нама. Мозак је у ствари заслужан за обраду информација и креацију јединствене слике и перспективе. Сличан пример био би начин на који мозак обрађује фрејмове филма, који су у ствари слике у брзој сукцесији, као константни ‘ток’ филма.90

Тим идејама се одбацују могућности qualia, као и субјекта свести. Начин на који мозак обрађује информације чини да се јавља илузија субјекта или сопства (енгл. self) услед кохерентности у нарацији. Садржај перцепције, искуства, уједињен је и повезан као свежањ представа91, чинећи илузију да су сва та искуства или представе неког активног субјекта који се налази у њиховом центру. Садржај (свести) није уједињен, јер постоји јединствени субјект ‘иза’ тих садржаја, већ зато што је садржај уједињен и кохерентан, ствара се илузија јединства као једног, „виртуелног“ себе.92

Постоји јединство тих представа у смислу да их исти мозак обрађује или за једно virtual self, које се репрезентује такође на основу извештаја особе у различитим ситуацијама.93

2. Додатак теорији интерпретације је понудио је Газанига [Michael S. Gazzaniga], когнитивни неуронаучник, са идејом ‘интерпретатора’ (енгл. interpreter module) смештеног у левој хемисфери мозга, чији је главни и једини задатак да даје смисао нашим радњама и конструише текућу нарацију нашег искуства и акција.94 Према његовој идеји свако објашњење о мојим дешавањима и поступцима је post hoc. Он нуди пример змије: одскочимо чим видимо змију, радња је рефлексна и није свесна, но ми повратно реконструишемо причу: Угледао сам змију, уплашио се и одскочио без размишљања. Ми имамо центар у левој хемисфери мозга95 који константно формира ‘причу’ о непосредним дешавањима и то чини аутоматски. Газанига сматра да је то једноставан еволутивни напредак и дефинише човека као storytelling animal, тј. животињу која прича приче о себи, свету и искуству: прича, као животни филм, одвија се кохерентно и из ‘трећег лица’, чиме би се објасниле претходне теорије рефлексије и вишег реда – наш мозак сам интерпретира оно што му се дешава из трећег лица. Том идејом себе, коју конструише мозак, искуство добија уједињени и јединствени карактер, а мозак постаје субјект свих догађаја који му се дешавају; објашњава и интерпретира себи себе, свет и оно што му се дешава.96

 

13. Теорија интеграције информација

13. Edmund Husserl, 1910.

1. Теорија интеграције информација може се разумети и као један облик панпсихизма. Основ ове теорије је Тононијева [Giulio Tononi] теорија интегрисаних информација (енгл. integrated information theory, IIT) које могу да егзистирају на различитим ступњевима комплексности.97 Основне тезе су да (1) квантитет свести одговара количини интегрисаних информација генерисаних од стране елемената и (2) да квалитет искуства зависи од веза и односа информација генерисаних у том комплексу. Према његовој идеји и најосновнији системи попут фотодиоде која детектује светлост, поседују сет информација, а тиме и рудиментарни облик свести. Интеграција информација из мноштва извора јесте суштина свести и њена главна функција.

Последица Тононијевог закључка је да интегрисање информација не зависи од супстрата у којем се реализује (који не мора бити неуролошки или биолошки).98 Систем у контакту са својом околином инкорпорира информације у себе, учи да предвиђа и усваја статистичке регуларности. Тим растом система је предвиђено да могу постојати далеко комплекснији облици свести него они за које ми знамо. Свест је информационо-теоријско својство система, а математичка мерна јединица за количину информација у датом систему је φ.

Још једна последица је да свест варира у комплексности и софистицираности, количини информација и могу постојати различити ступњеви свести у односу на вредност φ-а.

 

14. Нервне теорије свести

14. Immanuel Kant, 1790

1. Заједнички основ нервним теоријама свести у свим формама јесте да постоји ‘нервни корелат’ или основ свих свесних процеса у нервним (енгл. neural correlates of consciousness). Различите нервне теорије управо настоје да образложе начин на који постоји та корелација, те да ли су они идентични са нервним супстратом или их он реализије и производи.99 Неке од теорија настоје да повежу више функције свести са нервним корелатима, док су друге више фокусиране на базичније психолошке структуре или својства свести.

Овде се може сврстати и теорија Газаниге о интерпретативном центру у левој хемисфери или, рецимо, Грејева [Jeffrey Alan Gray] да се свест састоји у механизмима компарације у константним ‘акција-предвиђање-процена’ петљама између фронталног и централног дела мозга и сл.100 Могуће је и преплитање ових теорија, посебно оних које објашњавају различита својства свести путем различитих делова у мозгу (интерпретативност, интенционалност, меморија, пластичност и др.).

Постоје такође различите идеје око тога да ли је свест јединствени процес, настао из различитих делова у мозгу, тј. да ли је свест ‘глобална’ или ‘локална’; постоји ли образац активности и комуникације делова мозга или је довољан одређени центар (рецимо, да ли је неопходан вербални део за свест или није; тј. може ли свести бити невербална).

2. Тако, Дамасио [Antonio R. Damasio] сматра да се садржај свести састоји од процеса у фронталном делу мозга (попут одлучивања), но само ‘будно стање’ има конкретно место у можданом стаблу (споју између кичме и мозга). Истраживања су показала да оштећења тог дела услед, рецимо, шлога, проузрокује вегетативно стање, тј. кому, нестаје осећај сопства, губи се референтна тачка, стабилна слика себе на коју се надовезују све остале слике, нема приступа осећањима и свести. Оно што је интересантно у тој идеји је да остатак мозга остаје и даље активан, производи слике баш као и за време свесног стања, само што ми не знамо за то, јер нема нас, већ се слике насумице стварају кроз мозак.101 С друге стране, ако се оштети део можданог стабла одмах поред тог споја настаје комплетна парализа тела, док свест остаје. Ти пацијенти су ‘заробљени’ у сопственом телу, јер поседују свест, мишљење, осећања, али су паралисани.102

 

15. Квантне теорије свести

15. Johann Gottlieb Fichte, 1808.

1. Квантне теорије свести, као што им и име наговештава, смештају основу свести на фундаменталнијем нивоу од физичког: квантном. Њихова теза је да свест не може бити објашњена обичним физикализмом, тј. редукцијом на класичну физику и њене законе, већ на дубљим основама физичке реалности и то помоћу квантне механике. Они сматрају да само квантним нивоом може да се превазиђе онај ‘јаз’ тј. ‘скок’ између психо- и физичког, који смо споменули.

Пенроуз [Roger Penrose] сматра да свест ‘израста’ квантним ефектима на субћелијском нивоу и структурама неурона, ‘микротубулама’.103 Према том моделу догађају се ‘објективни колапси’ (енгл. objective collapses) којима се квантни систем ‘урушава’ из суперпозиције више могућих стања у једно дефинитивно стање.104 Таква урушавања су својствена искључиво структури нервних ћелија, а колапси, повратно, производе кохерентну нервну активност (енгл. neural activity) и омогућавају оно што Пенроуз назива ‘не-алгоритамске менталне процесе’ – процесе свести који немају сличности у природи.

2. Психијатар Ијан Маршал [Ian Marshall] је понудио другачије објашњење можданих активности, покушавајући да објасни њихово јединство аналогијом са Бозе-Ајнштајновим кондензатом. Овај је квантни феномен у којем се скупина атома понаша као јединствен, кохерентан ентитет и разлика између појединачних атома је изгубљена.105 Иако сама свест није Бозе-Ајнштајнов кондензат, он се узима као доказ да квантни феномени могу постати очигледни на макроскопском нивоу.

3. Још један пример из квантног света који се узима за објашњење свести је феномен ‘квантне замршености’ (енгл. quantum entanglement) према којем честице које су оствариле интеракцију настављају да приказују узајамну зависност једна од друге, без обзира на удаљеност. Овај пример се користи за објашњење кохерентности свести, посебно као ‘радикална емергенција’.106

На нивоу квантне физике, свест би представљала фундаментално својство света, што се слаже са теоријама панпсихизма; но, са увођењем улоге посматрача и суперпозиција, где би физичка реалност зависила од тога да ли је присутан свесни посматрач.107

[Захтев теоријама] Видимо да се приказују неколико могућих начина објашњења свести: да је природна чињеница физичког света и да се може редуковати; али ако се претпостави да редукција није могућа, онда се треба објаснити начин опстојања свести у својој ‘сфери’. Дуалисти или анти-физикалисти су дужни да за своје идеје понуде ваљано и прихватљиво образложење.

Но, свака теорија мора развити своја објашњења имајући у виду особине свести, њену природу и својства. Другим речима, свака теорија свести која претендује да то буде, мора објашњавати барем основне особине свести и у томе се сагласити са другим теоријама – ако је, рецимо, ‘субјективност’ главна особина свести, око ње се морају сагласити теорије без обзира да ли су физикалистичке или дуалистичке, те свака понудити објашњење за тај феномен.

Јасно и потпуно објашњење свести ће највероватније захтевати мноштво различитих, конкретних теорија, било неуролошких које објашњавају делове мозга одговорне за одређена ментална стања, било квантних, које би објашњавале управо та својства мозга, али на фундаменталнијем нивоу. Једна јединствена теорија свести ће захтевати уједињење мноштва посебних.

Ниједна од особина свести које су нам се приказале кроз различите теорије свести (попут нарације вишег реда, јединства свести, qualia, рефлексивности и сл.) није за свест нетачна, а опет, свест у својој комплексности и сложености поседује све те особине (иначе теорије свести не би ни покушавале да их објасне): физичке, нервне, когнитивне, функционалне, репрезентативне, аспекте вишег реда и др.

 

16. Одлике и особине свести

16. Jean-Paul Sartre, 1967.

  1. Главне одлике свести

Различите горепоменуте теорије свести се око неких особина свести могу слагати или не о томе шта их изазива или колико су значајне за саму свест; но, како год схватили узрок тим особинама, све их примећују и нуде одређени одговор на њих, било да их разумеју као круцијалне или не.

 

  1. Qualia-тативни аспект свести

1. Qualia-тативни’ је наша терминолошка конструкција од термина qualia (или quale у једнини), како би се разликовала од квалитативног аспекта свести у класичном значењу квалитета. Прво значење које би се могло придодати термину qualia дао је Лок108 са идејом коју у духу једног човека, путем очију, производи, рецимо, љубичица. Према Локу, то да ли је та идеја коју ми имамо иста идеји коју иста љубичица производи у духу другог човека или је можда иста идеји коју у његовом духу производи невен; то се никада не може сазнати, јер: „дух једног човека не може прећи у тело другог и видети какве појаве производе тамо његови органи“. У том смислу qualia су ‘сирови’, ‘непосредни’ осећаји које свест поседује.

С друге стране, то не морају бити само чулни осећаји: qualia-тативни карактер имају и осећања, жеље, па чак и мисли.109 Ипак, инкорпорирајући више менталних процеса под појам qualia, западамо у ‘феноменални’ карактер свести.

Примена qualia као одлике свести, може претпостављати да постојање qualia означава ‘праг’ разликовања постојања или не свести; те, систем који не поседује (не производи) qualia, тј. који нема репрезентације реалности на неки начин, није свестан. Нејгелова идеја what-it’s-likeness би онда била управо то: немогућност спознаје (искушавања) qualia или система qualia (целокупности онога што значи бити слепи миш, његовог искуства и ‘живота’).

2. Идеја qualia има доста проблема: могу ли постојати обрнуте qualia (енгл. inverted qualia)? Блок [Ned Block] даје пример да објекти које сви називају ‘зелени’, на једног човека делују онако како на другог делују они које сви називају ‘црвени’.110 Или, пример одсутних qualia (енгл. absent qualia):111 можемо претпоставити да је бол само стимулација ‘c-влакана’, али можемо претпоставити свет у којем стимулација c-влакана настаје управо у недостатку бола или у којем бол настаје у одсуству такве стимулације. Или питање на који начин нервна стања, која се схватају као објективна, производе qualia, схваћене као ‘субјективне доживљаје’? Рецимо, qualia-тативно стање Q одговара нервном стању Sq, али ако не постоји никаква ‘what-it’s-likeness’ оног Q, онда ни систем (свест) не може бити у стању Q, чак иако је мозак у стању Sq.

 

  1.  Феноменални карактер свести

1. Феномен и qualia нису исто. Укратко, феномен је далеко шири појам, који покрива различите облике и структуре у искуству и свету како се чини нама, тј. ‘за нас’.

У историји филозофије, разлика phenomena-noumena, појаве и ствари ‘по себи’ присутна је у развоју филозофске мисли мисли, те није потребно да је ближе појашњавамо. Код скептика, иако више у смислу qualia, је посебно наглашено: нека ствар се мени чини као горка, што она не мора бити по себи, тј. њена ‘права природа’.112 Но, пропагира се ἐποχή, суздржавање од суђења, што у суштини превазилази просту quale, јер она не инкорпорира просуђивање, већ је сам начин на који нам се предмет представља; док феномен подразумева већ одређени ступањ ‘свести о quale, јер сам свестан да ми се предмет представља као горак и да се требам суздржати од тврдње да он и ‘јесте’ горак. У том смислу се qualia може схватити и као ‘део’ феномена.

Кант је показао како феноменална структура искуства инкорпорира и опажаје, али и комплексне структуре простора, времена и каузалности; а Хусерл истакао интенционални карактер и идеје феноменолошке редукције.113

2. Питање о повезаности и међусобном утицају феномена и qualia остаје отворено: да ли се феномени своде искључиво на qualia (јер, не постоји ‘what-it’s-likeness’ да су два и два четири, већ само субјективних доживљаја попут боје или укуса); или ипак играју много већу улогу.

Такође, постоји идеја да иако не можемо знати појединачну quale, ни да ли је иста у различитим људима, у односу на феномене они се могу ‘поредити’ и бити у релацијама сличности и различитости, те ‘црвено’ тумачити не из опажаја црвеног предмета, већ на основу црвенила (рецимо, феноменолошком редукцијом).114

 

  1. Субјективност

1. Концепт ‘субјективности’ је примењив и на qualia и на феномене, лежи у њиховој суштини, али се не може објаснити само њима. Нити представља нешто што се може анулирати из науке о свести, јер то је можда и главна особина свести и не само то, она на својствен начин и ‘јесте’ субјект. У Нејгеловој идеји ‘what-it’s-likeness’-а, субјективност представља границу спознаје и разумевања свесног искуства и менталних стања и процеса. Одлике оног стања ‘бити слепи миш’ су разумљиве само из позиције и перспективе слепог миша; а може се разумети и обрнуто: феномени и qualia својствене слепом мишу су оно што чини његову субјективност и чини његову свест нашој неприступачну. Једини начин да се разуме субјективна перспектива, позиција и доживљај некога јесте да се ‘буде’ тај неко; а то би подразумевало посебну ‘тачку гледишта’ изнутра (енгл. inside point of view).

Након покушаја ‘уживљавања’ у субјективност другог нашом властитом, још мање делује могуће да се она разуме објективно-емпиријски, тј. из трећег лица.115

 

  1. Само-перспективна структура

1. Самом одликом субјективности свест поседује ‘перспективу’, властиту субјективну тачку гледишта. То није ‘део’ свести, већ сама њена субјективност као форма. Свесна искуства нису изоловани случајеви и фрагментарно-сукцесивни ток; већ стања једног свесног субјекта, Ја; јаства.116 Искуство неке quale је увек искушано од-стране-неког; иако остаје утврдити да ли је то ‘исти’ неко у различитим опажајима (в. Хјум) или имамо представу, знање о њему или интелектуални опажај; или пак, имамо то само у само-свести, тј. активној рефлексији о себи као предмету (в. Сартр доле) – остаје Кантова чињеница да Ја мислим мора моћи да прати све моје представе.

Витгенштајн је у Tractatus-у мислећег субјекта (Ја, јаство, свест, енгл. Self) одређује као границу света; Ја улази у филозофију само тиме што је свет: мој свет. У оба примера, Ја мислим и мој свет, примећујемо да Ја игра улогу ‘границе’ у смислу перспективе или тачке гледишта (енгл. point of view) из које се све(т) искушава и у коју све искуство и унутрашњи живот ‘пониру’.

2. Серл сматра да свака свест имплицира самосвест, но у ‘техничком смислу’ и да је то ‘тривијална чињеница’, тј. да свест увек може бити властити предмет.117 Но, напомињемо да само-перспективна одлика свести не говори (нужно) о Ја свести, те да ли је то Ја континуирано или увек изнова мишљено и ‘једно’ са опажајима и представама које има; дакле о ‘природи’ субјекта свести, већ о ‘субјективној’ форми свести (феномен, qualia) да увек реферише на неког субјекта који искушава то искуство или доживљава догађаје. Тај субјект може бити схваћен и као Денетов ‘интерпретативни наратор’ и мозак који уједињује информације, виртуелни субјект. Перспективна организација искуства је неопходна да би се свесно искуство уопште и имало – у том смислу ‘Ја’ је само ‘референтна тачка’ целокупне свести.118

 

  1. Јединство свести

1. Директно у вези са само-перспективом стоји и одлика јединства свести као њене организације. У основи, јединство свести подразумева чињеницу да у сваком датом тренутку јединствени субјект поседује мултитуду различитих свесних (и не толико свесних) искустава и процеса.119 У истом временском тренутку можемо читати књигу и концентрисати се на значење, док истовремено видимо црне мрље на белој хартији, у позадини чујемо разговор и др. и исто тако можемо усмерити властиту пажњу на неки од њих (са садржаја књиге на нечији разговор).

Јединство свести се може схватити на неколико начина: обично (предметно) јединство, које је усмерено на предмет, те смо свесни да су различити опажаји опажаји једног и истог предмета. То не значи да предмет мора бити физички стваран, већ само да су различита искуства уједињена (могу сањати црвену књигу и њен правоугаони облик и већ сам сјединио различита искуства).120 Просторно јединство (енгл. spatial unity) јесте перцепција различитих објеката као део истог простора (нешто је иза нечега другог, а испред нечега трећег).

2. Јединство субјекта (енгл. Subject unity) представља јединство свих стања свести која ми се догађају, као ‘моја стања’ свести. Супсумативно јединство тврди јединство свих свесних искустава као супсумираних под једно извесно ‘свесно стање’ (рецимо, сва моја визуелна искуства појединачних предмета су супсумирана у једно јединствено ‘видно поље’ или вид уопште). Јединство субјекта и супсумативно јединство се не смеју бркати: док прво упућује на субјекта искуства, друго упућује на јединствено стање свести (енгл. single encompassing state of consciousness) које уједињује сва остала свесна искуства: перцепцију, телесно, емотивно, когнитивно и др.121

3. Постоји и ‘гешталт’ јединство, нормативно, неурофизиолошко; као и јединство приступа (садржајима свести) и феноменално јединство (што је у суштини јединство ‘what-it’s-likeness’-а).

Проблеми око јединства свести су рецимо, проблем повезивања (енгл. binding problem) различитих опажаја у једну представу предмета, посебно код предметног јединства; или повезивање различитих представа (рецимо, могу да видим књигу и осетим бол и вербално ‘пријавим’ оба опажаја, а могу их и сјединити: Кад год видим ту књигу, осетим бол!) – ова два стања су супсумирано приступ-уједињени. Супсумативно феноменолошко јединство би било јединство свести Нејгеловог слепог миша у различитим стањима (рецимо, ‘what-it’s-likeness’ стања А и стања B, тј. ‘како је то бити слепи миш’ док он лети или док једе, што су уједињена различита стања истог ‘what-it’s-likeness’-а).122

4. Иако јединство свести делује као тривијална одлика, то што је исти субјект у различитим стањима, она то није: није јасно шта је коњункција тих стања и да ли је она ‘субјект’ или је и она свесно стање. Такође, иако је јединство приступа свести могуће да се ‘распадне’ (као у случају књиге и бола), феноменолошко јединство свести је немогуће мислити раздвојено, зато што то имплицира да субјект има два различита феноменолошка стања истовремено.

Као противаргумент се наводи управо рад Газаниге са пацијентима са подељеним мозгом (енгл. split brain): када су лева и десна хемисфера мозга изложене различитим стимулусима, пацијент ће вербално пријавити само оно што види десним оком и наизглед делујући не-свестан слике приказане левом оку (и десној хемисфери); али ако се тражи од пацијента да нацрта шта види, он ће бити у стању да нацрта обе слике, но може бити ‘свестан’ у смислу говора само о једној.123 Могући одговори се крећу од тога да можемо поседовати два потпуно ‘раздвојена’ тока свести у истом мозгу (а повратно бити свесни, тј. самосвесни само једног), до тога да разлог уопште не лежи у јединству феноменолошке свести, већ приступне, тј. услед прекида комуникације између две хемисфере, могу приступити само једној информацији док мозак обрађује другу ‘несвесно’.124

5. Одлика јединства свести можда најочигледније стоји у вези са теоријама вишег реда свести: ментално стање М је ‘свесно’ ако Ја могу мислити то стање М, што имплицира да је ментално стање М, као стање нижег реда, јединствено и у рефлексији из вишег реда може-бити-мишљено као јединствено и ‘моје’ свесно стање.

Но, питање које остаје отворено је однос супсумативног јединства и јединства субјекта: да ли прво имамо уједињено феноменолошко стање (једну ‘свесност’) коју онда поистовећујемо са субјектом искуства, где би сваки субјект имао јединствену уједињену свест (енгл. unified consciousness) и ако би имали два феноменолошка стања, били би ‘аутоматски’ два субјекта и две различите особе?125 Ако јесте, да ли уједињена свест значи субјект или је, у ствари, оно ‘what-it’s-likeness’ субјекта, ‘како-је-то-бити-субјект’?126

 

  1. Интенционалност свести

1. Свесна ментална стања поседују репрезентационални или интенционални аспект у смислу да су увек стања ‘о нечему’, где то ‘нешто’ може бити објект свести (реалан или иреалан), само свесно стање или субјект и др. Свест, попут мисли, није и не може бити ‘празна’ тј. без садржаја. Интенционалност је исто идеја из класичне филозофије, посебно у радовима Брентана и Хусерла.

Према Серлу, поред qualia-тативних и феноменолошких стања стања свести, која de facto поседују предмет одношења, интринзична интенционална ментална стања могу бити и веровања, жеље, намере.127 Такође, он сматра да искључиво свесна стања могу бити интенционална, не и не-свесна, чија интенционалност зависи од приступа свести. Свесност и интенционалност (енгл. aboutness) су интринзична и не-елиминативна својства. Могу се разликовати и три форме интенционалности: интринзична (када постоји експлицитни објект свести и тежње), ‘као да’ интенционалност (енгл. as-if; која се користи у говору из трећег лица) и изведена или референтна интенционалност (у којој објект смера на неки други; рецимо, нека конкретна мапа је мапа Калифорније).128

 

  1. Транспарентност свести

1. Термин ‘транспарентност’ у смислу свести означава одлику свести да ‘гледа кроз’ властита чулна искуства на начин као да је директно свесна спољашњих предмета и објеката свести, а не посредно искуства и репрезентације тих објеката.129 У нашем посматрању плаве боје ми нисмо свесни да је то наша quale или да смо свесни нашег посматрања плаве боје, већ посматрамо ‘кроз’ све то мислећи да смо директно свесни плавог (на исти начин као што неко ко носи наочаре заборави да их носи и види кроз њих, предмет).

Тек интроспекцијом, преусмеравањем пажње и заузимањем друге тачке гледишта (оне интроспекције и нарације из трећег лица) ми накнадно постајемо свесни плавог као опажаја плаве боје и нас као оног ко опажа и др.130 Транспарентност у том смислу представља непосредност свести, тј. њену могућност да се непосредно односи на предмете.

2. То није само особина опажаја, већ и свесних мисли и искустава: ми мислимо ‘кроз’ њих, тј. директно смо усмерени на садржај и значење, смисао онога о чему су наше мисли, а не посредно њих као ‘наших мисли’.131

Та особина свесних менталних стања је уско повезана са горепоменутом Серловом идејом интринзичне интенционалности, где она директно смерају на оно што репрезентују. Последица тога је да су наша ментална стања ‘самоевидентна’, односно, да не могу сумњати да мислим оно што мислим или што осећам и сл. Ова идеја је онда директно повезана са Локовом поставком qualia (просте идеје) у којој она није ни истинита ни лажна, већ је таква само у оцени спрам предмета (иако, строго речено, ни тад, јер то да се мени чини ‘плаво’ је истина, без обзира да ли је предмет такав или ме чула обмањују).

 

  1. Динамичност свести

1. Динамичност или ‘ток’ свести подразумева да се свесна ментална стања смењују сукцесивно и кохерентним редом, где свако наредно стање следи из претходних (не нужно садржински). Ако се свест посматра у јединству (в. горе), онда је то трансформација једне исте свести, тј. само-трансформација.132 Неки део ‘ланца’ може бити последица искључиво унутрашњих фактора (замишљање) или зависити и од спољашњих (опажање).

Имајући то у виду, свест се може окарактерисати и као ‘аутопоиетички систем’ (енгл. autopoietic system) у смислу да сам себе ствара и организује.133 Закључак ове идеје је исти као и за интенционалност: свест не може бити ни о чему, тј. без интенционалности као ‘свест напросто’; нити може бити статична у истом том смислу – она је увек процес и интенционално кретање у смислу свести и мишљења о нечему (статична свест би била попут филма који је ‘замрзнут’, заустављен на једном фрејму).

 

17. ‘Јаз’ у објашњењу: ‘The hard problem of consciousness

1. Вероватно, главни проблем сваке теорије свести и покушаја објашњења свести уопште јесте објашњење ‘јаза’ између не-свесног134 и свесног, материје и духа (енгл. explanatory gap). Тиме што се служимо терминима ‘материје и духа’ не имплицира нужно дуализам, као што је горе поменуто; наиме, радикално физикалистичке теорије се такође налазе пред проблемом да објасне како свест, чак и ако је редуцибилна у свим својим аспектима на физичку реалност, материју, настаје из материје. Свест је чињеница, била она схваћена као res cogitans или као чист неуробиолошки процес. Под то питање потпада и објашњење на који начин су qualia и феномени неуробиолошки процеси. Питање може бити формулисано и из односа ‘првог’ и ‘трећег’ лица или субјективно-објективно: како објективна реалност ствара субјективни доживљај?

Ово питање је сасвим валидно и оправдано поставити, без обзира да ли се налазимо на становишту дуализма или радикалног физикализма; јер то је питање саме чињеничности свести. Дакле, на који начин ‘хрпа’ неурона и атома, биохемијских процеса, интегрисаних информација, центара у мозгу и сл. који су сви оно што они већ јесу, нешто не-свесно и објективно, по себи; али што опет на крају производи или резултира чисто субјективним доживљајем свести? То се не мора схватити као експлицитни субјект свести: Ја које мисли, већ субјективни карактер саме свести: Ја мислим.

2. [Микро-макро објашњење] Приказани однос би представљао однос између ‘микро-‘ и ‘макро-‘, тј. између микрофизичких истина и макроскопских феноменолошких истина.135 Пример таквог ‘скока’ у објашњењу са једног нивоа на други је разлика између својстава атома H2O и ‘мокрости’ воде или њеног течног агрегатног стања.136 Ако особине макро света не зависе од појединачних микро компоненти од којих су сачињене, другим речима: ако особине целине не зависе од њених делова, онда се морају истражити законитости и правила тих особина макро света – да ли она зависе од ‘међу-микро’ односима, тј. не закони у самим атомима, већ закони комбиновања атома.137

Овај аргумент је у ствари осмислио Крипке [Saul A. Kripke].138 Наиме, његова идеја је да је топлота (нешто што егзистира на макро-нивоу) кретање молекула (акција на микро-нивоу); не у смислу да то кретање производи топлоту, већ оно јесте топлота. Ако је тако, пита се Крипке, може ли постојати универзум у којем кретање молекула не производи топлоту или онај у којем топлота ни на који начин није повезана са молекулима? Ако не може, онда следи да је то чињеница која важи у свим могућим универзумима.139 Исто важи онда за ментална стања: постојање осећаја бола или неке quale, без фундираности у материјалном супстрату.

Једна од теорија која се управо бави тим ‘скоком’ је теорија емергенције, која покушава да објасни на који начин микро-конституенси, поштујући властите законе (законе микро-нивоа) могу произвести особине на макро-нивоу.

3. [Јаз у објашњењу] Како Чламерс упозорава: „If there is an epistemic gap between physical and phenomenal truths, then there is an ontological gap, and materialism is false.“140 Немогућност да се понуди објашњење оставља већину теорија свести на мртвој тачки. Заправо, никаква редукција није могућа докле год је присутан јаз у објашњењу, како сматра Левин [Joseph Levine].141 Према њему, могућа су три сценарија: или је јаз немогуће решити, што је последица истинитост дуализма; или је јаз решив, но услед комплексности система (мозга), никада нећемо бити у стању да га решимо; и треће, јаз ће бити решен у будућности, ако се открију нови биолошки и физички принципи или закони.

По мишљењу МекГина [Colin McGinn] ми као когнитивна бића нисмо ни у стању да (икада) мислимо ту психо-физичку везу и да је објаснимо; поред свега осталог, недостају нам и најобичнији лингвистички термини како би их изразили.142

4. [Зомби] Чалмерс сматра да немогућност објашњења јаза указује на то да редуктивни физикализам није исправан – макар док се јаз не објасни или барем у оном смислу у којем ми покушавамо да редукујемо менталне процесе на физичке. У проблематику могућности објашњења свести методом редукције, Чалмерс уводи аналогију зомбија и питање о њиховој логичкој могућности.143 Зомби је замишљен као ‘неко’ или ‘нешто’ што је физички идентично мени (или свесном бићу уопште) на сваком нивоу, до молекула и атома, али који нема свесна искуства. Ја могу гледати кроз прозор и уживати у призору зеленог дрвећа, мирисима који долазе споља; с друге стране, мој зомби може бити у идентичној ситуацији, молекуларно идентичан мени, опажати исте мирисе, његов мозак обрађивати информације и на питање шта осећа одговорио би: Пријатне мирисе. Једина разлика би била што ја свесно то опажам и имам феноменолошко искуство, док зомби то нема – функционално, психолошки, он се понаша идентично као ја, али то није праћено свешћу.

Овај мисаони експеримент може имати и шире импликације, рецимо у случају вештачке интелигенције (енгл. artificial intelligence; AI): ако је могуће учинити машину или компјутер ‘свесним’, како можемо проверити да ли је она и истински свесна, тј. да ли поседује свесно искуство? Могла би, попут Чалмерсовог зомбија, комуницирати са нама и пријављивати своје ‘доживљаје’ нама, те нам деловати као да разговарамо са другом особом, али њој би недостајало свесно искуство. Имајући то у виду и Локову идеју да је немогуће знати туђе qualia или Нејгелову ‘what-it’s-likeness’, како можемо бити икада аподиктички сигурни у свест других људи? Чалмерсова идеја и њене импликације су уско повезане са Тјуринговим тестом и Серловом идејом Кинеске собе:

[Тјурингов тест] Алан Тјуринг [Alan Turing], логичар и криптограф који је декодирао ‘Енигму’, предложио је тест за мерење способности машине да симулира интелигенцију.144 Идеја његове игре имитације је комуникација једне особе-испитивача са друге две особе од којих је једна човек, а друга машина чија се интелигенција проверава. Особа-испитивач не зна ко је ко, пошто је свако изолован у својој соби и комуницирају путем порука преко екрана. Циљ теста је да особа-испитивач поставља питања на која ће добити одговоре и ако на крају теста не може да одлучи у којој просторији је човек, а у којој машина или ако одлучи погрешно, машина је ‘положила тест’ у смислу да је успешно симулирала интелигенцију и остварила је комуникацију са другим човеком који, само на основу комуникације, није успео да утврди да ли се ради о машини или човеку.

Тјуринг у свом раду намерно не користи термине попут ‘мишљења’ и да ли ‘машина мисли’, јер је само мишљење тешко дефинисати и није недвосмислено. Сврха одговора није да буду тачни (имплицира се да ће машина лагати, како би обманула особу-испитивача), већ да наликују на људске.145 У остатку свог рада Тјуринг брани свој експеримент од аргумената, првенствено теолошког: да је мишљење својство човекове душе или да је опасност по човека ако би машине икада могле мислити и сл. Нама најначајнији је ‘приговор свести’, тј. да машина не може истински мислити ако не може бити и креативна, попут писања песама или сонета. Тјуринг одговара: „According to the most extreme form of this view the only way by which one could be sure that machine thinks is to be the machine and to feel oneself thinking. [] It is in fact the solipsist point of view. It may be the most logical view to hold but it makes communication of ideas difficult.“146

[Кинеска соба] Серл је, са исте позиције као и Чалмерс, осмислио мисаони експеримент Кинеска соба.147 Идеја експеримента је машина која симулира да разуме кинески језик: прима информације (енгл. input) у виду кинеских симбола, обрађује их и даје одговоре (енгл. output) на исти начин. Следећа претпоставка је да машина пролази Тјурингов тест и несумњиво је убедила човека коме је матерњи језик кинески да разговара са другим човеком, кохерентно и смислено одговарајући на његова питања. Питање које се поставља је: да ли машина заиста разуме (енгл. understand) кинески језик или само симулира? Први случај Серл је назвао ‘јак AI‘ (енгл. strong AI), а други ‘слаб AI‘ (енгл. weak AI).148 Следећа претпоставка је да је у исту улогу машине стављен човек који не познаје ни реч кинеског језика, али има упутство (рецимо, речник) на енглеском; и на исти начин пређе Тјурингов тест, као и машина пре њега. За спољашњег посматрача, оног ко комуницира, не би било разлике, тј. за експеримент није пресудно да ли је субјект машина или човек: обоје не разумеју ни реч кинеског – човек прати упутства на исти начин као што машина прати програм којим је програмирана, ‘корак по корак’ и производи понашање које демонстрира интелигентни разговор.

Серл сматра да ако би истом том човеку, којем је матерњи језик енглески, давали питања на енглеском, он би исто тако одговарао смислено и кохерентно. У оба случаја, онај ко поставља питања не би приметио разлику, али човек би у другом случају (кад бива питан на енглеском), разумео разговор.149 Такође, Серл даље закључује да разумевање нису неопходна формална правила или програм, јер у првом случају је имао поред кинеских симбола и упутства за њихово формирање и комбиновање, но није их разумео; док у другом случају уопште не мора мислити граматику енглеског језика, како би разумео смислену причу.

Импликације Кинеске собе се могу применити на горепоменуту теорију интегрисаних информација: разумевање није слеђење формалних правила; на исти начин стање неке честице не мора бити информација, већ она то постаје у ширем контексту, те теорија панпсихизма губи основ. Нити је inputoutput систем информација, који трећем лицу може деловати као потпуно смислен, сам у себи ‘оно што разуме’.150

5. [Квази-онтолошка независност] Постојећи јаз у објашњењу са једног на други ниво, не мора да сигнализира и онтолошки јаз, већ само епистемолошки. Мисаони експеримент са зомбијем јесте само логичка могућност истих, не и реалан случај; те зависи првенствено од наше спознаје и моћи објашњења. Серл сматра да би идентична реплика човека била други човек који мисли и има свесно искуство (не зомби), чије се понашање може посматрати и објашњавати. Као у Крипкеовом случају да ‘топлота јесте кретање молекула’, замишљати топлоту без оног што она јесте, би била само апстракција оног што ми субјективно доживљавамо; нашег субјективног доживљаја од реалне ствари. Такво схватање ‘топлоте’ би уствари била наша quale, тј. наш доживљај молекуларних кретања, те се проблем своди на исти јаз: разликовање субјективног доживљаја од објективних узрока, с тим да се субјективном доживљају придодаје онтолошка независност.

Серл, рецимо, потпуно одбацује могућност зомбија који имају интенцију.151 Ако би могли да програмирамо зомбија да ‘тражи воду’, да ли би он под тиме мислио воду, а не H2O; те, ако би био упитан, да ли би рекао: Желим да нађем воду, али не треба ми H2O? Серл се надовезује на Квајнове [Willard Van Orman Quine] идеје неодређености превода, где је језик схваћен као ‘социјална вештина’, базирана на интерсубјективности и културолошки условљена (шта рећи и када то рећи).152 Тумачећи на тај начин, оно што ми мислимо под ‘вода’ и њена веза са H2O и сл. јесу потпуно друштвено и културолошки условљени; а тиме, екстраполацијом, и свест.

Уважавајући мисаони експеримент зомбија и онтолошке разлике, за последицу има да нешто као што су qualia нема ефекта на физичке догађаје или човекова дешавања, понашање – ако би ти исти догађаји могли да се одвијају без утицаја исте; у којем случају би се нашли на становишту епифеноменализма.153

Иако не сматрамо да quale топлоте и молекуларна кретања јесу онтолошки различити, што би за последицу имало дуализам, држимо да оно што ‘јесте’ у смислу субјективног доживљаја јесте начин на који свест нешто доживљава, тј. ‘за свест’ или терминима класичне филозофије: ‘за нас’. Другим речима, сматрамо да свест има ту способност да сама креира свет за себе у смислу ‘доживљаја’ света. Ипак, о томе ће више бити речи у поглављу Логика свести након што укажемо на Фихтеове идеје.

6. [Проблем редукције] Ким [Jaegwon Kim] сматра да иредуцибилност свести на физикализам треба бити одбачена у корист редуцибилности, како би се очувала епифеноменална каузалност, како би уопште ментална стања имала ефекта на физички свет.154 Он закључује: „Епифеноменални каузални односи који укључују психолошке догађаје, дакле, нису ништа мање реални или супстанцијални од оних који укључују макрофизичке догађаје. И један и други су супервенијентни каузални односи.155 Проблем једино остаје на који начин јесу супервенијенти виши ступњеви.

Непотпуна редукција или редукција са ‘остатком’ не може бити прихваћена. Стога, ни површна решења јаза у објашњењу исто не могу бити прихваћена, рецимо: просто указивање да веза постоји иако не можемо стриктно дедуковати или објаснити једну из друге (физичко оштећење неког дела у мозгу изазива аномалије у опажају вида или потпуно одстрањује способност вида, дакле, постоји ‘нека’ веза између тог дела мозга и вида), није довољно да буде прихваћено као валидно објашњење. Тако Серл нуди аналогију са економијом: камата, понуда и потражња и др. у коначници подразумевају подлежеће физичке процесе, али нико озбиљно не захтева да сваки обрачун у банци буде дедукован физичким законима.156 Проблем оваквог становишта је што истовремено покушава да буде и не-редуктивно и физикалистичко. Иако се слажемо са Серловом аналогијом, сматрамо да ни онда редуктивни физикализам не може полагати апсолутно право на важење; cum hoc ergo propter hoc.

Други пример, исто Серлов, је ‘залазак Сунца’: он се може редуковати на кретања планета у Сунчевом систему, те је питање да ли ‘залазак’ постоји по себи или је само илузија (енгл. appearance). С друге стране, било да постоји или не постоји као нешто по себи, залазак Сунца као ‘концепт’ је за свест потпуно реалан и постојећи у сваком смислу, до те мере да човек може уживати у њему или планирати делање у складу са њим.157

7. [The hard problem of consciousness] Чалмерс горепоменути проблем назива ‘тежак проблем свести’ (енгл. the hard problem of consciousness).158 ‘Лаки проблеми’ би представљали разликовање и категоризацију, менталне процесе и говор, приступну свест, свесно контролисано понашање, пажњу и сл. The hard problem је управо тежак из тог разлога што жели да реши проблем јаза и редукције: „The really hard problem of consciousness is the problem of experience. When we think and perceive, there is a whir of information processing, but there is also a subjective aspect.“159 Проблем qualia, субјективног доживљаја, редукције, епифеноменалне узрочности, ‘what-it’s-likeness’-а, дуализма (додали би и проблем слободне воље и детерминизма); сви се на неки начин, више или мање, могу свести на the hard problem of consciousness.

 

18. Улоге свести

1. [Функције свести] Ако се свест, барем засад, узме као датост, тј. чињеница, на који год начин да постоји или постаје; и која год теорија свести (ако и једна) била исправна; можемо се питати о улози свести у човековом животу, функционисању организма, животу врсте или еволутивној сврси; као и положају свести у природи и универзуму уопште. Основно питање је: да ли свест чини разлику у функционисању система, уколико је присутна?

Овог питања смо се већ имплицитно дотицали; у одељку о Локу смо указали да је према њему свест неопходан предуслов имања личности и идентитета; такође, свест о властитим менталним процесима и свест о себи, као и код Декарта, нам даје највећу могућу извесност. У случају Ибн Сине, свест је доказ постојања душе, док је Аристотел указао на способност мишљења да буде предмет мишљења и тиме да се могу мислити предмети, али и наше властите делатности и ми сами. Свест је, дакле, предуслов ‘имања’ самог себе, што је предуслов ‘располагања’ самим собом као предметом и могућности мишљења властитог деловања, дела и последица које могу имати.160

 

  1. Каузална потенција

1. [Епифеноменализам] О епифеноменализму је већ било речи у претходним поглављима. ‘Епи-феномен’ или пропратни феномен је посматрање менталних стања као узрокованих физичким процесима у мозгу, али који повратно не могу имати никаквог утицаја на те исте физичке процесе, неуробиолошке и сл. Свест је само пропратни феномен у смислу да је реакција на бол као понашање, условљено мишићима, који се контрахују на основу нервних импулса, а који оперишу само на темељу информација, input-а, које су добили од других неурона или чула. У тој теорији, бол који ја осећам је само епифеномен, пропратни производ нервних процеса у мозгу који функционишу независно од мене: није оно што тргне моју руку бол који ја осећам, моја quale, већ нервни импулс. Хаксли, рецимо, пореди утицај епифеномена менталног процеса на нервне процесе као што пиштаљка парне локомотиве има утицаја на функционисање машинерије.161 Џејмс, одбацујући ту тезу је епифеноменалистичко становиште упоредио са сенком пешака, који је ходајући производи, али која ни на који начин не утиче на пешакове кораке.162

2. Да би свест могла да игра било какву значајну улогу у систему у којем се јавља, она мора моћи бити у неком смислу покретач или узрок деловања.

Велманс [Max Velmans] сматра163 да мета-ментални процеси који би требало да рефлектују поступке и доносе одлуке нису присутни у непосредном одлучивању и пријављивању (енгл. report) властитих менталних стања: „stimuli do not receive an analysis for meaning unless they are fully attended to (i.e., selected for entry into this “limited capacity decision channel”) and it is only if they receive full (focal) attention that they enter consciousness, in which case they can be reported.“164 Закључак је да такав ‘виши’ облик рефлексивне свести долази тек накнадно (што би одговарало и резултатима Газанигиних истраживања и идеји интерпретативног центра), недовољно да би било узрок процеса којих се сматра да су узрок; поред тога, нису ни неопходни за непосредно ментално одлучивање и могу се извршити несвесним процесима.

‘Свесна’ ментална стања су уистину свесна само у смислу да су доступна интроспекцији, накнадно. Још један Велмансов закључак је да свест нема утицаја на обраду информација у мозгу: „Introspective access, or consciousness of the results of cerebral processing must not be confused with the operation of that processing.“165

Ипак, постоје ментални процеси за које је свест, тј. focal-attentive processing, неопходно, као што су „identification of novel stimuli, for learning and memory, for the control of complex, novel responses involving planning and creativity, and so on.“ Разлог томе, сматра Велманс, је што таква обрада информација активира релевантне, а инхибира ирелевантне информације, омогућава сећање накнадно препознавање, као и могућност да обрађене информације буду доступне осталим деловима система.166

3. Иако је уочљива Велмансова употреба термина свести, првенствено као пажње, значај који свест има на систем у којем се јавља, није умањена: сви ‘виши’ процеси, попут учења, памћења, контроле, планирања, креативности и сл. подразумевају свест. Контролисани одговор и понашање на стимулусе (рецимо, суздржавање од реакције на бол), ишчекивање, планирање и посматрање извршења плана, као и извршавање плана у унапред замишљеним корацима, намерно активирање сећања, рефлективна мисао и решавање проблема, вољне радње, избор и сл. подразумевају свесност.167

Оно што Велманс посебно наглашава је да свест не ‘улази’ у процесе обраде тих информација: имати приступ и свесно контролисати није исто.

4. Велмансови закључци имају додатне импликације које компликују досад речено, посебно у поглављу ‘Јаз’ у објашњењу. Наиме, он сматра да можемо разликовати три начина говора о ‘свесном процесу’: прво, да смо свесни процеса (рецимо, решавање проблема (енгл. problem solving), где детаљан поступак може бити предмет рефлексије); друго, да је операција процеса пропраћена свешћу у смислу резултата (рецимо, покрети); треће, да свест улази и каузално утиче на процес обраде информација. Овај трећи, према Велмансу, не постоји и није могућ, стога ни нема примера. Он закључује: „If consciousness does not enter into human information processing then processes which allow adaptive functioning in the human brain must be distinguished from accompanying awareness.168

Ово нас сад враћа на претходно поглавље и the hard problem of consciousness. Закључак је да свесност (енгл. awareness) може бити раздвојена од можданих процеса и функција (не нужно онтолошки). Садржај свести субјекта не може бити директно посматран, а опет могу бити облик output-а обраде информација. „Consciousness neither interacts with the brain, nor can it be reduced to a state or function of the brain.“169

5. Велмансово објашњење је да се свет треба тумачити из два угла: првог лица и трећег лица. Из перспективе трећег лица, оног ко посматра свест, не изгледа као да она има каузални утицај на мождану активност и понашање; док је из перспективе првог лица кључна: „From a first-person perspective consciousness appears to exert a central influence on human affairs, and scientists have a first-person perspective as much as their subjects.“170 Свест је и од пресудног значаја за човекову мотивацију: уживање у пријатним и избегавање болних искустава. Искуства, такође, утичу на човеков развој, посебно трауматична; стога, тврди Велманс, епифеноменализам посматран из првог лица је увек погрешан: „Viewed from a first-person perspective, consciousness is central to the determination of human action.“171

Свест, дакле, није ‘процесор’ обраде информација, нити се то обавља свесно, али она је пресудна за све ‘више’ функције човека као свесног бића.

 

  1. Софистицираност контроле

1. Оно што следи из Велмансових увида је да свесни ментални процеси могу бити узроци и повећане флексибилности и адаптације у смислу само-контроле. Несвесни процеси, попут рефлекса, могу бити ефикасни и брзи, али су и формални и детерминисани. С те стране, свест је од велике важности за сналажење у новим ситуацијама или решавање проблема.172

Свест омогућава конструисање компилација и рутина, као и свесну и намерну контролу истих и самоконтролу за њихово извршење. Армстронг [David M. Armstrong] нам даје пример учења вожње бицикла називајући их „action-recipes“.173 Рутине могу намерно бити понављане како би се постигли жељени резултати или циљеви у одређеним ситуацијама. Неко унапред постављено знање може усмеравати и обликовати акције у форми ‘А врши P интенционално’. Стварање образаца (енгл. pattern) и извршавање или не задатог обрасца значи да свест, у неку руку, може саму себе програмирати или репрограмирати, на начин на који је Серлова машина у Кинеској соби програмирана да формално обавља извесни сет задатака. Пример са вожњом бицикла или вежбања свирања неког инструмента упућују да се свесно знање (теорија) може интериоризирати вежбањем и понављањем на начин да постане несвесна радња. Армстронг наводи: „introspective consciousness provides the feedback (of a far more sophisticated sort than anything available in current computer technology) in the mind that enables “parallel processes” in our mind to be integrated in a way that they could not be integrated otherwise. It is no accident that fully alert introspective consciousness characteristically arises in problem situations, situations that standard routines cannot carry one through.“174

Импликација Армстронгових и Велмансових идеја је да је свест тако повратни или ‘само-регулишући’ систем, способан да пројектује и репрезентује ситуацију у којој се налази и догађаје који му се дешавају, симулирајући разне исходе на начин трећег лица, тј. може сам себе посматрати као објект и део система, те у складу са тиме и планирати своје поступке и деловања. Свест учи, али и учи саму себе.175

 

  1. Социјализација

1. Свест о себи, као и о властитим свесним процесима и актима, у смислу мета-менталног стања, ‘увећава’ и свест о самоме себи, самосвест, али – као што смо видели код Августина, Хегела и др. – спознају о другим свестима, тј. ‘туђим’ свестима изван нас. Било да сопство других спознајемо аналогијом са нама или наше тек у односу са другима, у оба случаја је претпостављен неки однос; нарочито у случају чланова исте социјалне групе.176 Хамфри [Nicholas Humphrey] сматра да је рефлексивна свест извор свих психолошких концепата, рецимо: идеја љубави ће настати након што особа осети љубав и сл.177 Свесна бића која поседују свест у мета-менталном смислу поседују веровања, мотиве, интенције и др. али их такође разумеју (шта значи имати их) и да их и други могу имати. Свест, на тај начин, креира способност за софистициране и ‘више’ облике интеракције, кооперације и комуникације, што повратно, омогућује размену и увећање знања.

2. С друге стране, не игра само мета-ментална ‘способност’ свести улогу у социјализацији, већ и наративна, тј. интерпретативна свест. Денет тврди следеће: „As we have seen, since there is no shared machine language between brains, the methods of transmission that would guarantee a fairly uniform virtual machine operating throughout the culture must be social, highly context-sensitive, and to some degree self-organizing and self-correcting.“178 Социјална интеракција се првенствено заснива на интерпретацији и само-интерпретацији (посебно пре формирања сложеног језика). Наравно, питање остаје колико се ове менталне функције одвијају на свесном, а колико на несвесном нивоу, као што је Велманс демонстрирао, но можемо се сложити да је свест предуслов свих комплексних и софистицираних интеракција.

 

  1. Улога свести у моралу, етици и специзму

1. Свест се исто може посматрати и као пресудна и одлучујућа за моралну сферу. У зависности од стајалишта и моралне теорије, свест игра улогу у приписивању и признавању статуса других бића – било као субјекта, правних, моралних и др. Наиме, довољан је летимичан поглед на проблематику како би се уочило да свест у форми интерпретације и мета-менталних стања, омогућава уживљавање и пројектовање властитости у позицију другог бића; као и повратно (приказано у b) инхибицију и само-контролу властитих поступака и образаца понашања. Могућност осећаја бола или задовољства бива амплифицирана способношћу свесног бића да има мета-ментална стања о властитом менталном стању бола или задовољства, као и комуникативног ‘извештаја’, тј. саопштавања и пријављивања својих менталних стања другим бићима.179

Свест се не односи на способност да се осећа бол,180 већ првенствено игра улогу у ономе другом, ко тај бол ‘признаје’ и ‘разуме’ у односу на оног ко га осећа. У том случају свест је неопходна како би конструисала и пројектовала сценарио који се одвија (рецимо, ја сам X и поступци X-а изазивају осећај бола у Y, што примећујем на основу реакција и понашања Y-а и што ми омогућује да акције X-а променим, тј. само-контролишем, јер сам ја X). Сингер [Peter Singer] наводи: „Language may be necessary for abstract thought, at some level anyway; but states like pain are more primitive, and have nothing to do with language.“

2. Наравно, поседовање свести и могућност рефлексивног посматрања нечијих акција и поступака, као и увиђање бола другог бића, не значи и да ћемо бити мотивисани да то учинимо, тј. да уважимо бол другог бића, већ само да то можемо. Свест у том случају ‘даје простора’ за акцију, али не нагони и на њу. Сингер сматра да је виђење животиње као аутомата последица картезијанског учења о дуалитету бесмртне душе и тела, те приписивању свести души.181 Он цитира Бентама: „The question is not, Can they reason? nor Can they talk? but, Can they suffer?“182

 

  1. Јединствена и целовита слика света и ‘рафинисање’ информација

1. Присуство свести пружа јединствену и интегрисану репрезентацију стварности – ова улога свести је више пута била истицана у току рада: јединство свести, Велмансова обрада информација и др. Укратко, свест нам повратно даје ‘целовиту’ слику света, било као представа или реално постојећих објеката у простору и времену. Другим речима, они су нама дати чулно у форми опажаја, но свест (посебно са својом интерпретативном и наративном улогом) конструише јединствену ‘слику’. Изолована својства ствари (црвена боја и правоугаони облик књиге) се уједињују у јединствене објекте, предмете опажања, који се такође могу даље ујединити у репрезентацију света и његове структуре.183 Можемо замислити ниже организме са једноставним нервним системима који реагују на стимулусе спољашње средине више или мање ‘механички’, док човек може имати менталну слику ‘своје собе’ у којој се и не налази тренутно, те се просторно оријентисати у истој и ‘имати’ је као један простор. (в. просторно јединство свести).

2. Велмансова истраживања су указала да свесна обрада информација њима пружа могућност приступности другим деловима система, док је несвесна обрада информације више ‘затворена’ (енгл. encapsulated) у појединачна ментална стања и бива активирана, тј. доведена у памћење, само у случају истих или сличних ситуација или неких нарочитих стимулуса (као што је мирис).184 Свесна обрада и свесно ‘имање’ информација је уско повезано са идејом приступне свести: могућност вољног призивања информација у памћење и пажњу омогућава њихово додатно сагледавање и обраду, као и апстраховање од сваког појединачног опажаја или конкретне форме менталног стања у којем се јавила; својеврсни ‘ἐποχή’, тј. стављање у заграде информација ради касније употребе.

Потребна је свест (рефлексивна, са вишим облицима, интерпретативна и сл.) да бисмо могли, рецимо, да апстрахујемо образац јављања нечега из мноштва тих јављања.

 

  1. Значај свести за слободу воље

1. Вероватно најистакнутија (и контроверзна) улога свести је идеја слободне воље. Као филозофски проблем, слободна воља је дуго присутна у историји мишљења и њен однос са детерминизмом или судбином.185 Основна идеја је да свест отвара свет могућности и опција, у којем може бирати и делати слободно. Претпоставка је да и само-контрола, наглашена претходно у раду, захтева одређену слободу да се дела на одређени начин.

На тај начин Лок и види слободну вољу: моћ да одложимо постизање ма које жеље нам отвара поглед на властиту слободу.186 Дух има моћ да одложи испуњење или задовољење жеље, он је слободан: „да посматра њихове предмете, да их свестрано испитује и упоређује једне с другима. У томе се састоји човекова слобода […] ми имамо прилике да испитамо, посмотримо и оценимо колико је добро или зло оно што се спремамо да учинимо.“187 Није потребно указивати да је услов могућности ове радње духа управо свест. Денетов коментар је: „As Locke sees, some of the most important thinking we do is not directly about the objects of our desires, but about our desiring those objects.“188 Мета-ментална способност наше свести нам омогућује да мислимо о властитим делатностима, жељама и веровањима и да их процењујемо у односу на различите критеријуме. Управљање према суду није, за Лока, умањење или ограничење слободе, већ „њен прави циљ и смисао; и што смо даље од такве одлучности то смо ближе несрећи и ропству.“189

Оно што примећујемо у овим идејама јесте ‘преплитање’ различитих момената свести о којима је већ било речи: рефлексивни, мета-ментални, интерпретативни и др. заправо, јединство свести нас упућује да све ове моменте видимо као једну и исту свест.

2. Моћ избора, деловање, воља и спознаја доброг су неодвојиви од слободе: „кад бисмо се управљали према било чему другом, а не према коначном резултату оцењивања добра или зла неке акције од стране нашег духа, ми не бисмо били слободни; јер прави циљ наше слободе јесте могућност постизања добра које смо изабрали.“190 Ако треба да се сматра ‘слободним’ човек се треба управљати својим мишљењем и судом. Лок наводи пример човека који је управо пуштен из тамнице и има слободу да оде или остане, но услед ноћи и лошег времена одлучује да остане: иако је његова жеља за удобношћу потпуно одредила његов избор, он није престао да буде слободан.191 Свест нам омогућава да постанемо и свесни разлога зашто нешто чинимо или не. Једноставно питање би било: како можемо одабирати ако нисмо свесни? Или, ако не можемо одлучити или контролисати своје делатности.

Ако наши разлози не могу постати предмет наших мисли (свести), не могу ни бити контролисани.192 На исти начин, никаква свесна и намерна (вољна) интенционалност није могућа. Мета- ниво одлучивања de facto имплицира свест.193

3. Честе критике које се упућују је да се одлучивање одвија на несвесном, тј. под-свесном нивоу (Велманс), где ‘одлука’ само долази нама у свест и ми сматрамо да смо њен узрок; као и друге, психолошке, нагонске, под-свесне, склоности, мотивације и сл. примедбе.194 То и наводи Денета да утврди различите ступњеве слободе. Сматрамо да је проблем слободне воље далеко од решеног (или решивог) у филозофији; али исто тако сматрамо да је свакако очигледно да свест можда није слободна у апсолутном смислу, али да свакако далеко више ‘ослобађа’ човека, него у случају да му иста недостаје.

 

 

19. Два метода приступа свести и истраживања

  1. Прво и треће лице: два приступа свести

1. [Велманс] У претходном поглављу, у говору о каузалној потенцији свести, укратко смо споменули Велмансову идеју о првом и трећем лицу. Он закључује да ‘свест’ не улази у начин обраде информација у когнитивним процесима; идеја која додатно продубљује јаз у објашњењу the hard problem of consciousness-а, зато што је ‘свест’ схваћена као ‘нешто’ што може и не мора пратити обраду информација, тј. неког процеса сам експлицитно свестан (рецимо, решавања проблема), док сам других свестан само као резултата. Такође, у поглављу о the hard problem of consciousness, указали смо на разлику између субјективног доживљаја и објективног посматрања, qualia и зомбија. Укратко, постоји суштинска разлика између онога што субјект доживљава (субјективно) и посматрања тих доживљаја и можданих процеса са стране, тј. из трећег лица.

[Превод] Што се тиче ‘превода’ менталних процеса из првог лица у треће лице: „the fact that first-person accounts can be translated into third-person accounts does not alter the fact that subjects have a first-person perspective from which to view the world, including their own activity.“195 Објашњења из трећег лица нам говоре о можданим активностима и обради информација, али објашњења из првог лица говоре ‘шта’ се перципира, осећа и сл. Спознаја свести из перспективе трећег лица, посматрача, није потпуна, јер не инкорпорира (и не може) перспективу првог лица субјекта; исто важи и за прво лице: „first-person and third person perspectives are complementary and mutually irreducible.“196

Свест не улази у моделе процесуирања информација, јер „information processing models systematize what can be observed only from a third-person, external observer’s perspective.“197 Другим речима, теорије свести не инкорпорирају (експлицитно) феномен ‘субјективне перспективе’ у своја објашњења и моделе, оне своде перспективу првог лица на спољашњу, посматрачеву перспективу трећег лица.

2. [Прво лице] Једна, ако не и прва, очигледност свести јесте, дакле, њена способност интроспекције из ‘првог лица’: свест се може сама окренути, осврнути у саму себе и саму себе посматрати као властити предмет (мишљења, истраживања). Та чињеница свести постаје очигледна на основу саме упитаности о нашем свесном менталном животу (О чему размишљамо? Шта осећамо?). Интроспективна способност свести служи и као извор података о самом ‘феномену’ свести, извор који је и једини могући – јер, свест је по својој природи интимни феномен: она није само као објект предмет науке, приступачна различитим методама и инструментима истраживања у различитим временима.

Имајући то у виду Серл, исто као и Велманс, предлаже метод истраживања свести који ће инкорпорирати и интроспективне резултате самопосматрача са резултатима објективних наука, тј. из ‘трећег лица’.198

[Треће лице] Као и свака природна појава, свест може у одређеној мери бити и предмет прикупљања емпиријских информација, објективно-емпиријске науке, што је приказано у Теоријама свести.

Самопосматрање може бити схваћено и као ‘извештај’ посматраног субјекта (свести) о властитим стањима и као строги метод испитивања унутрашње форме који захтева вежбање и који се разликује од ‘свакодневне свести’. Овај други облик је одавно већ присутан у филозофији: Декартове Медитације199, Фихтеово Учење200, Хусерлова Идеја феноменологије201 и Картезијанске медитације202 и друга дела упућују на строго истраживање форме унутрашњег живота и свести.

Дакле, истраживање свести може бити ‘спољашње’ и ‘унутрашње’, прво се претпоставља као већ строго, објективно, емпиријски-научно, док је друго могуће на основу саме природе свести, да се може самомислити и бити властити предмет (интроспекција). Унутрашње истраживање даље може бити свакодневно, ‘извештавалачко’, психолошко – у смислу да објективном истраживачу, саопштава властита стања;203 и строго логички-формално истраживање саме унутрашње форме живе и делатне свести.

3. [Сукоб] Сукоб два приступа истраживања може се појавити у специфичним моментима свести, који су искључиво субјективни, као што су qualia или феноменални аспекти свести. Као што смо видели, услед природе тих својстава свести неки научници их и одбацују као ирелевантне или непостојеће (Денет). Феноменални и qualia-тативни’ аспекти свести постављају проблем приступа: како објективно-научно (емпиријски) истраживати појаве које су, не само субјективне у карактеру, већ епоним субјективности – оне јесу суштина субјективности. Другим речима, може ли објективна и емпиријска наука испитивати what’s-it-likeness саме свести?204

Стога, ниједан метод истраживања није потпун: ни психолошки, ни спољашњи. Објективно-научно, емпиријско испитивање, споља, може указати на нека оштећења у мозгу која изазивају аномалије у свесним менталним процесима, но којих сам субјект није свестан, нити је свестан да их не поседује.205 Њихов дефицит је саставни део њиховог унутрашњег живота, који је целовит и сингуларан, као и субјективна перспектива. С друге стране, управо субјективно искуство и форма доживљаја могу истраживача упутити на одређени део мозга. И интроспективно и спољашње испитивање имају своја ограничења. И извештаји из ‘првог лица’ и посматрања из ‘трећег лица’ су неопходна.

4. [Друго лице] Постоји и идеја о приступу свести из ‘другог лица’ (енгл. second-order one)206 који се односи на рефлексивне и строге опсервације које надилазе наивно и нерефлектовано искуство ‘првог лица’. Према Варели [Francisco J. Varela], без извештаја у првом лицу, а тиме и феноменалних и qualia-тативних момената свести, она постаје мистерија; но, без објективно-научних и емпиријских истраживања не можемо пружити општеваљане одговоре на феномен свести – истраживање из ‘другог-лица’, која је и својеврсна суштина феноменолошког истраживања, представља медијум ове две перспективе.207

 

20. Два метода истраживања свести

1. [Два начина истраживања] Напоменули смо да објективно истраживање свести има карактер ‘споља’ или ‘извана’ тј. усмерена је са неког унапред неодређеног стајалишта научника-истраживача ка свести, а метод истраживања јој је ‘оно нешто’ што није свест, али што нас треба довести до свести, као што би био неурон или биохемијски процес, мозак и др. Дакле, метод истраживања усмерен ‘извана ка унутра’. То бисмо могли окарактерисати и као посебан метод, јер се испитује свест као објект и предмет испитивања; овај приступ смо већ назвали наука свести.

С друге стране, свест је такав феномен да се може испитивати и за себе, где је она субјект и објект истраживања, тј. свесна је чињенице да је она оно што се истражује, али истовремено и научник-истраживач у том процесу; што је самоиспитивање свести. Самоистраживање свести креће од свести, не од нечега што није (експлицитно) свест или свест у својој целини.208 Свест о свести, истраживање свести које полази од саме свести или шта јесте и шта значи свест за саму свест, односно, за саму себе, за свест – назваћемо стога Логика свести. Она неће полазити од бића или ствари, материје и substratum-а свести, нити од делова свести; већ од саме свести. Да то свест може, то јој омогућује њена субјективна природа – она и јесте субјективност по себи, принцип субјекта.209

2. [Наука у првом лицу] Можда највећи проблем било какве објективне науке или теорије о свести је тај што ће она, у складу са својом природом и бити објективна, споља спроведена, испитивање „Не-Ја“, свести као објекта. Свест би се једино задовољила неком науком у првом лицу: приступ свести из перспективе ‘првог лица’, али са одликама објективно-научног испитивања што одликује ‘треће лице’. Питање оправданости ‘науке’ у субјективном смислу делује као парадокс: ‘субјективна наука’ био би оксиморон попут ‘топлог леда’. Ипак, то јесте истина у зависности од тога како се дефинише субјективност. Као што смо напоменули, ‘унутрашње’ испитивање свести, њене субјективности и субјекта, може бити схваћено двоструко: прво, испитивање менталних стања конкретне емпиријске свести, ‘емпиријског Ја’ у смислу индивидуе и психичких стања свести; друго, испитивање саме логичке форме свести у смислу њене субјективности, ‘апсолутно Ја’ које би била унутрашња форма чисте свести, но која није субјективна у психолошком смислу, већ управо стога што је форма сваке свести и свести као такве, она је објективна.210 ‘Субјективна наука’ добија своју објективност из објективности саме свести, јер ће се показати као нужна форма сваке свести уопште.

3. Џејмс започиње IX поглавље своје књиге The Principles of Psychology, речима: „We now begin our study of the mind from within.“211 Затим, претпостављајући свест као фактум, започиње истраживање од ње: „The first fact for us, then, as psychologists, is that thinking of some sort goes on.“212 Иако делимо исти задатак, сматрамо да је Џејмсов метод усмерен више на психички аспект унутрашњости свести, онога што смо назвали ‘емпиријско Ја’, јер особине свести по Џејмсу су следеће: свака мисао је део персоналне свести (свесности); у персоналној свести мисао се увек мења, али је ипак и континуирана;213 заокупљена је објектима који су независни од ње; заинтересована је такође за неке делове објеката или објекте, више него за друге.

4. Имајући то у виду, као и разлике у јединству свести изложене у истоименом поглављу, биће објашњена и разлика између појмова ‘свести’ и ‘свесности’, онако како су они разумљени и коришћени у овом раду. ‘Наука свести у првом лицу’ је ‘логика свести’ – ако је њен предмет чиста форма свести и њене субјективности, за сваку свест.

 

21. ЛОГИКА СВЕСТИ

Мисли себе и посматрај како то чиниш. Ј. Г. Фихте

1. Поглавље Логика свести ће имати за задатак да укаже на разликовања између свесности и свести, науке и логике свести; а тиме и на разлику између концепата ‘Ја’ и ‘Не-Ја’, (трансценденталног) идеализма и догматизма, као и ‘за нас’‘по себи’, те ‘првог по појму’ и ‘првог по бићу’. У испуњењу овог задатка водићемо се првенствено филозофијом Јохана Готлиба Фихтеа [Johann Gottlieb Fichte] и његових идеја изложених у учењу о науци.

 

  1. Први и основни захтев

1. Фихте поставља захтев читаоцу у Покушају новог приказа учења о науци, који гласи: „Мисли себе и посматрај како то чиниш“.214 Овај захтев ће бити максима поглавља Логика свести.

Сваки момент овог захтева садржи у себи део Фихтеовог система и може се анализирати посебно. Прво, шта је то ‘себе’? Затим, шта је ‘то’ што мисли себе? Шта се мисли под императивом ‘Мисли!’, која делатност или радња? Питање могућности је како можемо ‘посматрати’ себе како мислимо себе, ако смо већ у процесу мишљења себе? Шта ће се испоставити као начин, ‘како’ то чинимо? И последње, шта заправо ‘чинимо’ док то радимо?

 

  1. Мишљење се већ одвија; два почетка мишљења: идеализам и догматизам

1. [Мишљење се већ одвија] Прво на шта морамо указати је то одакле Фихте уствари започиње своје мишљење и своју филозофију трансценденталног идеализма. Можемо у основи разликовати два начина мишљења: прво, природно или здраворазумско, када непосредно мислимо о предметима; друго, трансцендентално-филозофско, када са циљем и свесно мислимо о самом мишљењу. Прво становиште је оно обичног живота и појединачних наука, друго је оно учења о науци. Систем мишљења које полази од бића (ствари), постављајући га као апсолутно, не може се уздићи над бићем и такво мишљење Фихте назива ‘догматизам’.215 Разлог томе је тај што оно што није непосредно мишљење (у мишљењу) није апсолутно извесно и полази од претпоставке постојања ‘ствари по себи’, претпоставке коју он строго одбацује.

Мишљење које не признаје никакво биће унапред, као нешто што постоји за себе, јесте ‘идеализам’. Догматизам, полазећи од бића као непосредног мишљења о самим стварима, полази од ‘нужности’, јер је оно схваћено као независно од нас и нешто по себи. Трансцендентални идеализам је уздигнут изнад било какве зависности од ствари и афирмисан је да мисли само себе, неусловљено и изворно: као мишљење о самом мишљењу, оно полази од ‘слободе’.216

Учење о науци полази, дакле, од слободе, не од бића: битак види као изведен, негативан појам. Изведен је помоћу супротности делатности. За идеалисту је једино слобода оно позитивно, а битак је њена негација.217 Фихте полази од самог ‘полажења’, а производ тог истраживања не може бити ништа друго до само полазиште. Није безначајно да ли филозофија полази од неке чињенице (нем. Tatsache) или делотворне радње (нем. Tathandlung): чисте делатности која не претпоставља никакав предмет (објект), него га сама производи и где деловање непосредно постаје делом.

2. [Спој] Како се ове идеје настале у духу филозофије немачког идеализма, могу повезати са претходним поглављем науке свести и горепоменутим идејама и теоријама? Указаћемо на Велмансову идеју да се свест не меша у процес обраде информација (као нешто од чега је његов физички substratum нешто ‘друго’) и Џејмсову, да истраживање почињемо ‘из ума’ и чињенице да се неко мишљење „већ одвија“.

Мишљење може мислити себе, тј. свест може бити властити предмет (објект свести): у том мишљењу, оно не може ићи ‘иза’ и ‘даље’ од самог себе, а да само себе не ‘промаши’ и ‘прекорачи’. Природа мишљења (које се већ одвија) је таква да оно не потребује даљи основ (за себе) у неком бићу или предмету (ту спадају и идеје теорија свести, да је мишљење неурофизиолошки процес ‘фундиран’ у центрима у мозгу или физичко-хемијским реакцијама и сл.); мишљење у мишљењу полази од самог себе и свој основ мисли у-самоме-себи.

То је и један од разлога због чега Фихте у својој филозофији одбацује идеју ‘ствари по себи’: непосредни факат свести је да ја себе осећам ‘тако и тако’ одређеног; ако настојимо да објаснимо то осећање, онда на њега хоћемо да набацимо „нешто што непосредно не лежи у факту“. У томе смо приморани да само као разлог „придомишљамо неку ствар“ – то нам се онда признаје за гледиште на којем стојимо и тврди се исто тако као и ми. „Њихова ствар [ствар по себи догматичара] је произведена њиховим мишљењем; но, она би одмах затим требало опет да буде ствар по себи, тј. мишљењем непроизведена.“218

Нећемо следити строги Фихтеов идеализам, али хоћемо његову логику у том закључивању: у мишљењу мишљења, ако одемо иза и изван мишљења мислећи физички основ мишљења, с једне стране промашујемо само мишљење, а с друге и даље смо у мишљењу, јер мислимо основ мишљења. Природа мишљења је да се из њега не може ‘изаћи’, осим претпоставком или ‘скоком’.219

3. Другим речима, Фихте са захтевом ‘Мисли!’ полази од чињенице да субјект већ мисли: „Ти без сумње можеш да мислиш: Ја; а пошто то мислиш, налазиш изнутра своју свест на известан начин одређену; ти мислиш само нешто, управо оно што обухваташ оним појмом Ја, и ти си га свестан; а онда не мислиш нешто друго што, иначе, зацело можеш да мислиш и што си већ могао да мислиш.“220 Фихтеов почетак је онај Велмансов процес мишљења (свести) који се не меша у ‘рад мозга’, обраду информација и сл. За мишљење тај процес је увек ‘нешто друго’, јер оно није он, већ ‘мисли’ тај процес као свој предмет. Мишљење (свест) је, дакле, нови почетак: не само као фактичност да се неко мишљење одвија, већ да то мишљење полази и враћа се у себе; оно само себе мисли.

За Фихтеа је то изражено појмом ‘придомишљања’: мишљење мислећи свој основ мисли нешто што није оно само, него се враћа назад на ствари, мислећи нешто што је ‘не-мишљење’ (рецимо, неуробиолошке процесе) и изједначујући то са собом (мишљење јесте неуробиолошки процес).

4. Ако се интелигенција (свест) апстрахује од ствари, запада се у идеализам; а обрнуто, ако се ствар апстрахује од интелигенције, добија се догматизам. Питање догматизма или идеализма је питање да ли жртвовати самосталност Ја самосталности ствари или обрнуто, самосталност ствари самосталности Ја.

 

  1. Хусерлова критика спознаје

1. [Хусерл] Ову идеју је можда боље елаборирао Едмунд Хусерл у својим предавањима под називом Идеја феноменологије. Он се пита како је уопште могуће неко сазнање, односно, да оно ‘погађа’ неки предмет изван нас. У том задатку нам не могу помоћи никакве науке или теорије сазнања, пошто се оне већ служе неким сазнањем: суштина сазнања се не може испитивати ‘неким’ сазнањем, пошто је могућност сваког сазнања стављена под знак питања. Он наводи: „свака природна наука и сваки природни научни метод престаје да важи као расположиви посед. Јер објективна заснованост сазнања уопште је по смислу и могућности постала несигурна“.221 Ни најстрожија математика и природна наука не могу дати одговор на суштину сазнања, „сваки став из сфере природног знања који као полазну тачку треба унапред дати [Истакао А. Ј.]“.222 Хусерлов закључак је да филозофија (феноменологија) стоји у потпуно новој димензији, са потпуно новим полазним тачкама и новим методом.

2. Даље, он свако сазнање нечега што је ‘изван нас’, неког предмета и објекта свести, оцењује као ‘трансцендентно’ у односу на нас, док је једино сазнање властитих cogitationes‘иманентно’. У том смислу он се изражава крајње фихтеовски: „никакво биће (битак) не смемо да прихватимо као унапред дато зато што сазнајнокритичка нејасност доноси собом то да не разумемо какав смисао може имати неко биће које је по себи ипак сазнато у сазнању [Истакао А. Ј.]“.223 Ништа не смемо претпоставити као „унапред дато“, стога морамо започети од неког сазнања које не црпимо ни о дакле и насумице, већ које само себи дајемо, „које она [критика сазнања] сама као прво поставља. [Истакао А. Ј.]“ Једино што можемо самоевидентно и без сумње сазнати као апсолутно дато јесте, а у овоме Хусерл следи Декарта, биће оног cogitatio: „Ма како да ја опажам, представљам, просуђујем, закључујем, ма како да при том стоји са сигурношћу или несигурношћу, предметношћу или беспредметношћу ових аката, у погледу на опажање је апсолутно јасно и сигурно да ја то и то опажам, у погледу на суд, – да ја то и то просуђујем итд. [Истакао А. Ј.]224 Сазнање cogitationes-а је апсолутно иманентно, а свако друго, посебно објеката свести је трансцендентно, јер није оно што сазнаје: оно што сазнаје није и оно што се сазнаје и обрнуто.225

Мисаоне активности које спроводим дате су мени уколико их рефлектујем, уколико их чисто ‘сагледајући’ примам и постављам. Могу да говорим о сазнању, опажању, представи, искуству и сл. и ако рефлектујем, онда је апсолутно дат феномен „говора и мишљења о сазнању, искуству, суду итд.“226 Могу актуелно спровести неко опажање и на њега гледати или неко прошло оживети у сећању. „Сваки интелектуални доживљај и сваки доживљај уопште, тиме што је спроведен, може да постане предметом чистог посматрања и схватања, и у том посматрању је он апсолутна датост.“227 Дат је као бивствујуће и у његово биће је бесмислено сумњати: могу да се питам какво је то биће и како се односи према другима, шта казује, могу и посматрати само посматрање у којем се конституише ова датост, али и тад ја се увек крећем на основи апсолутног: тај опажај докле траје је нешто апсолутно, у себи јесте оно што јесте. Ово важи за све мисаоне склопове; али они могу бити дати и у фантазији, а не актуелно у присутности, али и тад су у извесном смислу датости, ми их посматрамо и у фантазији и посматрањем можемо сагледати њихову суштину и иманенцију.

3. [Разлог иманенције] Указаћемо на још један момент код Хусерла, а то је разлог иманенције cogitationes-а. Биће оног cogitatio, самог сазнајног феномена, је ван сваке сумње и нема ничег трансцендентног: сфера cogitationes је сфера апсолутно иманентних датости у сваком смислу. Кад посматрамо чисти феномен, предмет није ван сазнања (свести) и истовремено дат као апсолутна самодатост.228 Датост чистог cogitatio је апсолутна, а датост предмета није, иако опажај претендује да пружа биће. Не разумемо како опажај погађа трансцендентно, али разумемо како погађа иманентно: јер директно сагледамо и схватамо то што сагледајући и схватајући замишљамо – имати пред очима појаву која замишља и питати се о њој је смислено, али чисто сагледати и ништа друго не замишљати него оно сагледањем схваћено, ту нема смисла сумњати.229

Дакле, крајње сагледање је самодато схватање, уколико је пред нама стварно сагледање, самодатост, а не нека друга датост која замишља нешто не-дато: то је „апсолутна сама-по-себи-разумљивост“,230 а што није такво налази се у трансцендирајућем мишљењу, „у веровању у нешто не-дато“.

4. [Објективност] У још једној идеји следимо Хусерла, а то је прелаз са субјективног на објективно. Наиме, како би избегао да само оно што је субјективно, cogitationes, буде самоевидентно, Хусерл то жели уздићи на ниво објективног. Апсолутни феномен, редуковани cogitatio, је за нас апсолутна самодатост не јер је појединачан, већ зато што се у чистом сагледању феноменолошком редукцијом испоставља баш као апсолутна самодатост; чисто сагледајући можемо наћи и апсолутну датост, али и општост.231

Иако полази од самоевидентности субјективног, не задржава се на самом субјекту: идејом феноменолошке редукције избацује се све ‘психолошко’, наиме, Хусерл разликује психолошко и феноменолошко схватање феномена: ја као природно мислећи човек гледам опажај који доживљавам, те га увек аперципирам у односу на своје Ја, као доживљај ‘ове особе’ која доживљава, њено стање, акт. То је аперципирано у објективном времену, доживљеном Ја, које траје и има своје време које се мери емпиријски.232 У критици сазнања то Ја као личност, ствар света, доживљај ове личности и сл. су све трансценденције. Тек феноменолошком редукцијом добијамо апсолутну датост без трансценденције, јер под знак питања стављамо и Ја и свет и лични доживљај: то је онда једноставно опажајућа рефлексија на дато у аперцепцији, на моје Ја. Феномен: „опажај схваћен као мој опажај“;233 даље, то исто могу да узмем у односу на своје Ја, у смислу: „ја имам овај феномен“ и да бих добио чисти феномен морао бих и то Ја и време и свет да ставим под знак питања како бих изразио чисти cogitatio; тиме што опажам ја могу и чисто посматрајући да погледам на опажај, какав је он сам и занемарим однос са Ја или да га од њега апстрахујем. Такав опажај је апсолутан, опажај без трансценденције, ‘чисти феномен феноменологије’.234

 

  1. Фихтеова логика Tathandlung

1. Вратимо се сада на Фихтеов захтев: Мисли себе и посматрај како то чиниш. Мисли! је захтев којем ништа не претходи, тиме је претпостављено да читалац већ има као фактум процес мишљења, тј. свест. Наиме, свест може бити свесна нечега (то мислити) у смислу објекта свести (рецимо, стола), а може бити и свесна саме себе. Импликација је да свако свесно биће може бити и свесно самог себе – и мора то моћи бити, иначе се не може признати као свесно. Тиме ми ‘изнутра’ наилазимо своју свест одређену: мислимо само нешто, оно што обухватамо оним појмом ‘Ја‘ и свесни смо га.235 Даље, у том акту постајемо свесни властите делатности (мишљења) и слободе, јер смо слободни да мислимо ово или оно, објект свести или саму делатност мишљења.236

У мишљењу објекта свести ми смо ‘оно што мисли’, пошто смо разумно биће и свесни властите делатности у свом мишљењу; ипак, тада нисмо и ‘оно што је мишљено’, него је то нешто што од нас треба разликовати. Кад мислимо себе, ми смо истовремено и оно што мисли и оно што је мишљено – они су тада једно: наше деловање у мишљењу треба да се врати на нас саме, на оно што мисли.237Појам или мишљење оног Ја састоји се у деловању самог Ја на себе; и обрнуто, такво деловање на самог себе даје мишљење оног Ја и апсолутно никакво друго мишљење.“238 Враћањем мишљења у само себе, нас саме, не настаје никакав други појам, осим нас самих. Појам мишљења које се враћа у само себе и појам оног Ја, међусобно се исцрпљују: „Ја је оно што само себе поставља, и ништа више; оно што само себе поставља јесте Ја, и ништа више.“ Овим актом произилази само Ја и Ја не може произилазити никаквим другим актом осим овог: Ја настаје враћањем нашег мишљења на само себе.239

2. [Изрази самопосматрања] Ови ставови су непосредни израз самопосматрања. Ја настаје само враћањем мишљења на само себе, оно може да настане једино самим мишљењем и кад мислимо, непосредно је у нашој свести. Овде је говор искључиво о Ја, не о неком „бићу Ја изван појма [Истакао А. Ј.]“.240 Питање је да ли о таквом бићу уопште и може бити говора? Чак и кад мислимо ‘Моје биће’, то је неко биће (појам бића у свести и за мене), разликујем Ја у оном Моје и оно неко биће које придомишљам том Ја. Фихте сматра да тако ствар стоји са мишљењем појмова попут човек, индивидуа, сопство, тело и сл. У самом том изразу који се користи у свакодневном говору је већ садржана исконска разлика Ја и Не-Ја, „Ја је постављање самог себе и сл.: за Ја.“241

3. [Заблуда] У овом окретању мишљења ка самоме себи, могуће је западање у извесне заблуде, на које Фихте одмах указује како би се избегле: прва, ја требам да мислим, а пре него што могу да мислим, морам да будем; друга, ја треба да мислим себе, да се вратим сам себи, а оно што треба да се мисли, тј. на шта треба да се вратим, мора да буде пре него што се мисли или на то враћа.242 Укратко: или моје биће (биће оног Ја) или моја свест (само мишљење), мора бити пре мог враћања мени.

У оба случаја лежи иста претпоставка: „постојање (нем. Dasein) самог себе које је независно од мишљења“ и у којем је мишљење претпостављено: или постојање онога што мисли или постојање онога што треба мислити. Фихте сматра да ми знамо о том постојању које треба претпоставити само уколико га мислимо; у том случају је Ја постављеност мене самог помоћу мене самог; ово је претпостављање нечега што постоји само у мишљењу и чега смо свесни након мишљења. Наша заблуда је у сматрању да пре нашег садашњег самопостављања које је подигнуто до јасне свести, ми мислимо једно првобитно постављање које се збило без те наше јасне свести, на које се садашње јасно постављање односи и којим је условљено. Другим речима, према Фихтеу, све што мислимо као ‘пре свести’ (мишљења), јесте мишљење ‘у свести’; сваки предмет мишљења који је независан од нас јесте предмет мишљења у мишљењу постављен као независан од нас.243

4. [Прво] Овакво Фихтево закључивање јесте разликовање нечега на шта је још Аристотел указао: спознаја нечега ‘првог по појму’ и ‘првог по бићу’ (бивству).244 У анализи појма археа (грч. ἀρχή), Аристотел увиђа да то може бити нешто прво уприсутно одакле се нешто спознаје или одакле нешто настаје.245 На исти начин мислећи од Ја, нешто је увек за нас и у том смислу је и свако прво по бићу, опет ‘мишљење о’ низу који почиње од бића, чиме нисмо напустили први низ. Другим речима начин мишљења првог по бићу је, и увек ће бити, мишљење и у мишљењу. Ствар по себи је произведена мишљењем; но, она би одмах затим требало опет да буде ствар по себи, тј. мишљењем непроизведена.246

5. [Објективно] Читалац Фихтеа разуме само на основу нечега што је већ у њему: пошто се свест не може објаснити, нити саопштити, ми рачунамо са тим да је у другима. Усмереност на нас саме, пажња на нас саме у том акту је нешто крајње субјективно, али свима заједничко. Поступак у мишљењу самог себе на који смо обраћали пажњу је објективан, заједнички сваком умном бићу које може мислити.247 Свакој свести је заједничко то да може мислити саму себе и саме себе бити свесна, уколико јесте свест.

6. [Делатност] Ми сада можемо, сматра Фихте, посматрати своје посматрање свог постављања. Тај субјективни момент је објективни предмет новог истраживања. Он је сам по себи нешто ‘најсубјективније’, јер је, заправо, мишљење властите субјективности, тј. субјекта. У другом кораку посматра се поново то слободно самопосматрање и увиђа се способност мишљења да мисли или неки објект свести или само себе: мишљење се, дакле, показује као својствено делатно – као делатност (нем. Thätigkeit), коју Фихте назива интелигенција. У том стању прелажења од мишљења Ја, ка мишљењу предмета, филозоф постаје „непосредно свестан“248 те делатности мишљења, мишљења као делатности; као и тога да мишљење само бира између тих могућих предмета и одлучује шта ће мислити, тј. коју ће врсту предмета узети за свој објект: оно само одређује себе, тј. оно је слободно. Слободна делатност, у смислу самоодређивања, је посебна врста делатности, јер је и радња (нем. Handlung). Слобода претпоставља вољу, а воља неки ум, тј. интелигенцију; тако је делатност интелигенције и сама радња.

Мишљење, као деловање, се одвија нужно на неки начин, као јединство форме и садржине. „Из начина радње мишљења следи и садржинско одређење мишљења“: из Како радње увек је одређено и Шта мишљења.249

7. [Јединство субјекта и објекта] Грешку би начинили ако би у мишљењу Ја, тј. себе, разликовали „мислеће Ја“ од оног Ја које је мишљено као објект у том мишљењу. Овим начином мишљења идемо ad infinitum, јер ће нам увек требати нови субјект који мисли за сваки нови објект у мишљењу: „Ти си себе, као свести, свестан једино уколико си свестан себе као онога што бивствује као свест“ али, тада је оно што тако бивствује, поново нешто свесно, што значи да морамо поново постати свесни целог тог процеса. Разлог је што смо, док смо свесни неког објекта, уједно свесни и самих себе као субјекта који свесно бивствује. Свест је непојмљива докле год се мисли као објект и ако је самој себи објект, који увек потребује неки субјект. Само она свест у којој субјект и објект нису раздвојени може објаснити свест.

Предмете које на тај начин мислимо су ‘изван’ нас, као објекти. „Свест о мом мишљењу није мом мишљењу отприлике нешто случајно, нешто што је њему тек накнадно придодато и са њим повезано, него је она неодвојива од њега.“250 Ми не можемо мислити своје мишљење без свести о њему. Фихте стога и каже: свест о нашем властитом мишљењу је она у којој су уједињени субјект и објект; али смо исто тако свесни и ‘свог мишљења’: „унутрашња делатност, која се односи на нешто изван ње (на објект мишљења), иде уједно у саму себе и односи се на саму себе. Међутим, делатношћу која се враћа у себе настаје нам […] Ја. Сходно томе, ти си у свом мишљењу био свестан самог себе, а та самосвест је била управо она непосредна свест о твом мишљењу; било да си мислио неки објект или да си мислио самог себе. [Истакао А. Ј.]251 Самосвест је непосредна и у њој су субјективно и објективно апсолутно једно. „Свака могућа свест, као оно објективно неког субјекта, претпоставља непосредну свест у којој су оно субјективно и оно објективно апсолутно једно; изван тога, свест је апсолутно непојмљива.“252

8. [Егзистенција и Ја] Није реч о неком бићу оног Ја, осим оног у описаном самоопажају: „о бићу самог тог опажаја.“ „Ја сам тај опажај и апсолутно ништа више, а сам тај опажај јесте Ја. [Истакао А. Ј.]253 Тим постављањем самог себе не производи се некаква егзистенција оног Ја, „као нека ствар по себи која постоји независно од свести; та тврдња би, без сумње, била највећа од свих апсурдности. Том опажају се исто тако не претпоставља егзистенција оног Ја, која је независна од свести, као (опажајуће) ствари“.254 У наставку: „такву егзистенцију не треба претпостављати; јер ако не можете да говорите ни о чему чега нисте свесни, а да је све чега сте свесни условљено назначеном самосвешћу, онда не можете пустити да оно одређено, чега сте свесни, опет условљава егзистенцију оног Ја, која треба да буде независна од сваког опажања и мишљења; ону самосвест.“255

9. [Делатност] У овом самомишљењу, ми уочавамо да смо делатни: та делатност је унутрашње кретање; агилност (актуелност) која се опажа тако што се откида, као делатна снага, од мировања. У мишљењу неког објекта, држимо поглед прикован за њега. Док мислимо себе, као ту агилност и делатност, примећујемо да је то мишљење чињење (нем. Tun). Себе ‘откидамо’ од мировања контемплације, од одређености мишљења. У том ‘откидању’ делања од објекта, примећујемо себе као делатног и као саму делатност.

Фихте се позива једино на сопствени унутрашњи опажај читаоца, јер он ‘споља’ то не може да демонстрира, што може бити само у себи самом.256

10. [Форма је од почетка присутна] Каква је та одређеност мишљења које је непосредно претходило мишљењу самог себе? Ми већ знамо шта значи Ја, као и кад нам је Фихте тражио да мислимо самог себе; али тад нисмо и знали да та мисао настаје враћањем делатности у саму себе, него нас је тиме он поучио. Ја је деловање које се враћа у само себе, а деловање које се враћа у само себе јесте Ја. Како можемо познавати Ја, а не и делатност којом настаје? Пошто смо Ја разумели, ми смо себе, тј. „своје деловање као интелигенције“ нашли одређеним на известан начин, но без сазнавања да је то управо деловање. Одакле долази та одређеност Ја као мировања, одакле долази одређеност свести? Фихтеов захтев не бисмо ни разумели да није та одређеност већ „непосредно била ту.“257

Након што је Фихте поставио захтев: ‘Мисли самог себе’, ми смо у разумевању захтева већ извршили делатност која се враћа у себе и помоћу које настаје мисао оног Ја; само што тад то нисмо знали (нисмо били свесни), јер то нисмо уздигли до јасне и разговетне свести. После је уследило: Пази како ти чиниш и онда смо исту делатност, коју смо већ извршили, мислили са пажњом и свешћу.

 

  1. Недостатак Кантове трансценденталне аперцепције

1. Фихте напомиње да многи филозофи греше у томе, јер не примећују никакву делатност; имајући ту првенствено на уму Канта и његово ‘Ја мислим’, који у §16 Критике чистог ума каже: „Ја мислим мора моћи да прати све моје представе; јер иначе би се у мени нешто представљало што се не би могло замислити, што значи управо: представа би или била немогућа или бар за мене не би била ништа.“258 Tрансценденталнa дедукцијa говори о вези и повезивању разноврсности које никада не може доћи у нас преко чула, па стога не може ни бити у чистој форми чулног опажања; та веза је actus спонтаности, тј. разум или радња разума: синтеза. Тиме се успоставља предмет искуства и искуство само.

Кант сматра да је највише начело могућности сваког опажаја да свака разноликост стоји под условима првобитног ‘јединства аперцепције’. Оно што је опажено се мисли, а то само при условима да постоји јединство аперцепције; но, под условима могућности првобитног јединства аперцепције не стоји непосредно само то мишљење, него њиме условљено опажање. Фихте се пита: шта је услов првобитног јединства аперцепције?259 За Канта је то да моје представе могу бити праћене оним Ја мислим, тј. Ја сам оно што мисли у том случају. Но, Фихте сматра да кантовци то јединство ‘пабирче’ из различитих представа, где оно ни у једној није ‘конкретно’, а у свима је заједно. То значи да сам ја који мислим X, исти ја који мисли и Y и др.; тек мишљењем тог разноликог мишљења ја себи тек постајем Ја, тј. оно идентично у разноликом.260

2. Сабирањем различитих представа произашло би само разнолико мишљење, као „једно мишљење уопште“, а не „оно што мисли у том разноликом мишљењу.“261

У Кратком повесном прегледу смо указали на Хјумову идеју да он не може пронаћи себе у интроспекцији: човек је само свежањ или скупина различитих опажаја који следе једни друге. „Ум је нека врста позоришта у којем се разни опажаји узастопно појављују“262. Управо овај концепт Ја Фихте најоштрије критикује идејом о некој непосредној, емпиријској свести (користећи се истом аналогијом, само у негативном смислу), која је као позорница на којој се смењују опажаји: Ја поставим себи циљ да мислим нешто одређено и жељена мисао наступи – ако то посматрам само према чулној свести, онда видим само след представа (у временском реду). У њој Ја остаје само трпно, „мирна позорница на којој би се представе смењивале представама, а не делатни принцип који би их производио.“263 За Фихтеа је веома битна разлика између механизма по којем се нешто одвија и слободе као вољне одлуке.264

То унутрашње јединство није случајно, већ нужно. Највећи проблем, дакле, Фихте види у недостатку правог јединства свести, но не као оног заједничког у различитостима, већ као живу и делатну свест, Ја, која мисли и производи мисли. Кант то види као оно ‘накнадно јединство’ које је у свакој мојој представи, но оно је формално. А, претпоставимо ли да постоји, онда је унутрашња репрезентација себе као објекта. То није ни свест о нашој индивидуалности, Ја, нити се меша са њом, јер свест о индивидуалности прати свест о Ти.265

 

22. Утврђивање основа свег знања: утемељење у делатности

1. На почетку, као предмет и задатак филозофије испоставља се проналажење темеља свег знања и искуства.266 У том задатку, као и идеји да никакво већ постојеће знање не може бити основ свег знања, јер је и оно стављено под знак питања, Хусерл и Фихте деле исто полазиште. Умно биће нема ништа осим искуства, оно садржи целокупну материју његовог мишљења: како се онда филозоф има уздићи изнад искуства? Разлог увек пада изван онога чему је разлог, услед самог мишљења разлога. Филозофија тако треба навести темељ свог искуства, али који сам лежи изван сваког искуства.267 За Фихтеа ће то бити сама делатност Ја, тј. свест, а за Хусерла апсолутна самодатост cogitationes – но, у оба случаја примећује се да је то нешто ‘делатно’, ‘живо’, нека ‘радња’ или ‘процес’.

Предмет Фихтеове филозофије је „нешто живо и делатно, које из самог себе и самим собом производи сазнања, а које филозоф само проматра“268 То ‘како’ се објект његовог посматрања испољава није његова ствар [филозофа], већ ствар самог објекта; што нам говори о ‘нужној форми’ Ја и свести коју филозоф само посматра. Само мишљење задовољава тај захтев предмета учења о науци. „Ја по себи“ није ствар по себи (догматизам), већ управо Ја по себи – није предмет искуства, него је „нешто што је узвишено изнад сваког искуства [Истакао А. Ј.]“.269

2. Фихте разликује два низа духовне радње: „низ онога Ја које филозоф посматра, и низ посматрања филозофа.“270 Оба су духовне радње, јер се се не посматра више стварни предмет: објект свести није ствар, већ је сама свест, односно, посматра се посматрање. То је ‘двоструко-идеална’ радња, јер је и посматрање идеално и посматрање посматрања. Према Фихтеу, претходне филозофије су за почетни предмет од којег су полазиле у истраживању одабирале неки појам без знања о његовом извору и саставу. Оне обрађују само неки мртав појам, који се односи само на трпно – који постаје нешто тек мишљењем. Те филозофије чине само један вештачки продукт, у складу са властитим, већ пројектованим појмом. Оне за свој предмет нису имале само мишљење, нису у ту сврху узимале ништа мислеће – имале су само један низ, низ филозофових мисли или су елементе два низа замењивале.271

Фихте критикује субјективизам, но субјективизам у смислу субјекта под којим се мисли индивидуална свест појединачног човека, филозофа, који полази од себе самог и властитог Ја и појмова и развија филозофско учење. Но, његова филозофија је са правом субјективни идеализам, јер се апсолут узима као субјект, у форми „чистог Ја“, које је основ свега и до чега се уздижемо интелектуалним опажајем.272

3. На основу овога разликују се и два система у филозофији: идеализам и догматизам, који почивају на ова два низа (низ Ја и низ филозофових мисли). „Филозоф каже само у своје име: Све што за Ја јесте, јесте путем Ја. Само Ја, међутим, у својој филозофији каже: онако како истинито ја јесам и живим, тако егзистира нешто изван мене које не постоји путем мене“ и уопште је независно од човека.273

4. [Пасивна свест] Ми имамо мисао о томе што желимо да мислимо (на шта да усмеримо мисли) и затим представу да се то захтевано мишљење и догађа. Ако би постојала само пука чулна свест, онда би имали само след извесних представа у времену, попут филмске траке на коју се утискују представе и у времену смењују једна за другом – само бисмо могли изрицати емпиријске ставове о субјективним стањима свести, а не објективне, нужне и општеваљане ставове о стварном стању ствари. Свест би нам била пасивна – не би могла да наведе реални основ друге представе (Ја), већ само да ми је мишљењем прве постала друга представа. Но, свест је мишљење уопште, продуктивна делатност која производи сазнања, а то је само Ја, које није у чулности, већ непосредно дато. А та непосредна свест није емпиријски опажај ‘материјалног постојања’, већ пуке делатности која није ништа стојеће, него напредујуће, не битак, него живот: „то је посебна, и то непосредна свест, дакле опажај, и то не чулни опажај који би се односио на материјално постојање, него опажај саме делатности, која није ништа што стоји, него нешто што напредује, не биће, него живот. [Истакао А. Ј.]274

Није опажај бића (у целини), већ саме делатности – а та делатност није ништа друго до свест, чиме је то непосредни опажај саме свести од свести: свест је самосвесна саме себе. Она је динамична, кретање, живот, напредујуће – не стајаће, биће, пасивно и трпно: жива делатност и опажај саме делатности.

 

23. Импликације и последице Фихтеових идеја

1. У претходном поглављу смо укратко изложили основне Фихтеове идеје свести, онако како их је он представио у спису Покушај новог приказа учења о науци. Такође, напоменули смо и Хусерлове идеје из Идеје феноменологије, за које сматрамо да почивају на истом основу као и Фихтеове. Сада ћемо покушати да укажемо на последице тих идеја за схватање и логику свести.

 

  1. Десупстанцијализација субјекта

1. Десупстанцијализација субјекта свести је прва, темељна и главна последица Фихтеовог учења у науци. У овом поглављу покушаћемо да је поближе експлицирамо: Ја је последњи основ целине постојећег, а које је и изворна делатност, тј. радња саме интелигенције: Ја није делатник радње, већ сама та радња – па је главна одлика „десупстанцијализација субјекта“.275 Оно ставља само себе, самоконструише се – то је „делатност изворне радње онтолошке самоконструкције Ја-а као интелигенције“276.

2. [Свесно] Основно и стално полазиште у Фихтеовим размишљањима је појам свести. Реч ‘свест’ којом се Фихте служи, нем. das Bewußtsein, значи „бити-свесним, свесно-битак, битак онога свесног. А само то: ‘свесно’ [bewußt], одговарајући ствари коју тај термин означава, носи у себи једно двоструко, или, боље: двострано значење.“277 Појам свести изражава и човеков светооднос, тј. човеков однос према свету. Тодоровић сматра да, с једне стране „реч ‘свесно’ указује на оно чега је неко/нешто свесно, оно ‘О-чему’ свести, оно чега смо свесни – објекат-страну; а са друге, оно упућује на оно што јесте тога свесно, оно што поседује и чини свест о њему – субјекат-страну. Истовремено, ‘то свесно’ [das Be-wußte], у складу са значењем својих морфема, поседује још једно значење […] ‘То свесно’, наиме, означава и оно што је као већ спознато знано, те као такво објекатску страну знања. То такво знано, пак, са своје стране собом већ претпоставља и оно знано знајуће, субјекатску страну знања.“278

[Примедба] Овим ипак није много речено: прво, свест и знање су различити, што и Фихте истиче тражећи основ свег знања у нечему што је изван сваког знања, што није само знање, то је делатност, деловање или стање, свест; друго, то да се указује на објект свести и субјект, говори само о ‘смеровима’ свести: од субјекта ка објекту. Но, говор о смеровима свести не говори о самој свести: шта значи бити свестан? Ако das Bewußtsein значи бити-свесним, онда није потпуно исто са ‘битак оног свесног’, јер: бити-свесним значи да је нешто свесно, рецимо: X је свесно; а битак оног свесног значи управо оно што је свесно: X. Исто би било рећи ‘Човек’ и ‘Свесни човек’. Имање или не-имање свести од стране substratuma свести X (било да је човек, машина и др.) не говори о самој свести. Шта значи то да је неко X свесно, а неко Y није? И од чега се састоји то само „свесно“? Може ли исто X изгубити свест, а Y је добити, тј. постати свесно?

[Сигурно] Једно је ипак сигурно: ако разликујемо супстрат свести, неко X, од саме свести, ми онда ‘спајамо и раздвајамо’ X и свест, тј. прећутно подразумевамо да X може бити исти X и без свести (човек је исти тај човек и кад изгуби свест: он је све оно што он јесте и ако би имао свест; у истом смислу као да је изгубио свој ‘део’, рецимо, руку). Но, свест није део, у смислу као што је рука физички део тела, већ је у најбољем случају стање (неког система, као што је показано у поглављу Наука свести). Неки систем X јесте или није свестан, односно, у свесном стању. У том смислу ‘свесно стање’ ми називамо ‘свесност’. Под тиме се мисле сви они појмови који се користе да ближе објасне и одреде свесно стање: будност, луцидност, (енгл. awareness) и сл. Дакле, разликујемо супстрат свести и стање у којем се он налази или не налази: свесно стање или свесност.

Међутим, то нам и даље ништа не говори, јер не каже: Шта то значи да је X свестан A? То је, као што смо већ напоменули, задатак науке свести.

3. [Предикат свести] Фихте, сматра Тодоровић, без посебног објашњења уводи у игру свест као оно што „јесте то наше унутрашње, штавише као оно што смо ми сами – што ми сами јесмо.“279 Али он не објашњава одмах природу и структуру те свести. Основ треба да буде нешто што је „квалитативно другачије врсте од свега постојећег, од сваког бића.“280 Како је то могуће? Како је могућ неки битак за нас? Учење о науци апстрахује од свег битка: уопште не мисли појам битка, ни позитивно ни негативно, већ „пита за основ предиката битка уопште, био он придаван или порицан, али основ сваки пут лежи изван онога заснованог, тј. он је њему противстављен.“281

Самопосматрање свести себе види као свест, тј. самосвест као самосвест (деловање које себе производи посматра себе управо као деловање које себе производи); не као ‘биће’, човека и сл. То је ‘предикат’, или по Фихтеу придомишљање. Једино у случају свести она није супстанција, али није ни акциденција: она је основа уопште. Наравно, тиме што није биће, не значи да је небиће, већ она себе ни не мисли ‘као’ биће нити као небиће.

4. [Свест није биће] Врхунац идеја Ја и за нас, идеализма је: свест није ‘биће’, тек у свести и за свест је нешто биће и биће уопште јесте (нешто).

Декартов cogito ergo sum, којим је то можда најбоље изражено, прво мислимо (cogito), затим схватамо да јесмо (sum); и ако мислимо себе, ми прво мислимо оно ‘мислимо’ (не као ‘оно што мисли’, већ као Ја). Тек дискурзивно закључујемо да и постојимо, али у смислу да изричемо своје постојање и да смо (посредно) свесни њега; но, док мислимо мишљење, као оно што ми јесмо, ту је већ изједначено јесмо и мислимо: „У њему [интелектуалном опажају] је врело живота, а без њега је смрт.“282 Јер, не бисмо могли мислити како мислимо, ако нисмо – али нисмо свесни да јесмо (тек након свега тога се појам бића одређује као ‘оно што јесте‘, па тиме и да смо ми биће). Попут ствари по себи, која је мисаони концепт и у мишљењу, биће, небиће и њихова разлика је исто у мишљењу и за мишљење (за нас).

Укратко, што се тиче делорадње: повратно се не мислимо као биће или као оно што мисли, као нешто или човек; већ се мислимо као само мишљење (које мисли себе); након чега се тек нижу предикати као ‘етикете’ за ближе одређење тога бића мишљења.

5. [Ја и Не-Ја] Када мишљење мисли само себе тј. када се деловање окреће и враћа на само делујуће мишљење – које и није ништа друго до радња као једно особито деловање, тада: оно мислеће и оно мишљено, субјекат и објекат тог мишљења, треба да буду Једно; а када мишљење, супротно томе, за предмет има нешто што није оно само, онда су они двојаки.283 Дакле, када мишљење за предмет има нешто што није Ја, они су двојаки (оно што мисли и оно мишљено).

Али, шта је у томе Ја, а шта је Не-Ја? За Фихтеа, Ја = Ја је прво начело које је неусловљено ни по форми ни по садржају; једнакост значи да су лева и десна страна једнаке, дакле: Ја није ништа друго до Ја, све остало је Не-Ја.284 Но, шта је то само Ја? Према Фихтеу: „обоје, појам једног мишљења које се окреће-и-враћа натраг у себе, и појам онога Ја, узајамно се исцрпљују.“285 Ја, као слободно деловање, је радња и управо такво, за само себе том радњом тек изворно и постаје: „радњом на саму радњу“, којој не претходи нити једна друга, Ја постаје изворно за само себе. Једино је за филозофа оно као фактум „претходно ту“, постоји, зато што је овај већ начинио цело искуство.286 Ја постаје исконски за само себе, а за филозофа је већ претходно ту. Ја: је радња и том радњом постаје за-себе, не за филозофа – само је за-филозофа већ претходно ту.

Себе-само-мислеће-мишљење и Себе-само-стављајуће(-стављање): то су оба одређења Ја, тј. мишљења и оба су Једно. Апсолутно Ја јесам, као неусловљено начело је: „апсолутно постављено и на себи самоме основано“.287 Ја је свест и Ја је Ја и свест је свест и ‘Ја јесам’ – оно је за себе и нема основа у другоме, већ је све ‘друго’ у њему: ствар-по-себи и substratum свести су у њему!288

6. [Десупстанцијализација субјекта] Да ли сад то Ја поседује супстанцијалну природу, а да му самомишљење и самостављање придолазе као акциденције, на који начин та радња припада томе Ја?289 Фихте одбацује то: „он заговара потпуну десупстанцијализацију субјекта свести и сваког знања и сазнања.“290 За идеализам „интелигенција [је] неко чињење [Thun] и апсолутно ништа више; њу не треба називати чак ни нечим делатним [Thätiges], зато што се тим изразом упућује на нешто опстојеће [bestehendes] у којем пребива делатност [Thätigkeit].“291 Тодоровић даље напомиње да Фихте Ја разумева као делатност и интелигенцију: Апсолутно Ја је чиста интелигенција. Но, прикладније би било да се оно назове „чисто интелигирање“, као делатност, па под интелигенцијом мислити саму делатност интелигирања.

Приговор учењу је да Ја јесте и настаје само враћањем мишљења на то Ја; те би било да учење о науци претпоставља неко биће, неко ‘нешто’. Или морам бити, пре него што мислим (и мислим себе) или оно што требам мислити (на шта се враћам), мора бити пре него што може бити мишљено. Ово је усмерено да Фихте нешто претпоставља, постулира неко ‘постојање’ Ја, његово биће, било као мислећег или као мишљеног – „пре његовог (само)мишљења самог.“292

Одговор је да је управо неко Ја „оно што у наведеном приговору тврди „битак“ (тог истог) Ја пре властитог мишљења.“ – Свако тврђење је мишљење, а мишљење је у оном „пре свог мишљења“ које мисли само себе. То је само још један доказ за Ја као себе мислеће мишљење. ‘Пре-мишљења’ је опет постављено ‘у-мишљењу’ које мисли нешто и поставља то нешто као оно што је пре овог сад мишљења што мисли. Мишљење ‘замишља’ како је нешто (биће) пре самог мишљења; кажемо: замишља, јер не може то мислити што је пре-мишљења (а да није у-мишљењу). Проблем је исти са ‘мишљењем немисливог’ – нешто немисливо само замишљамо као оно што је немисливо, али не можемо мислити (јер је немисливо, што би била противречност). „Наведено тврђење је мишљење које у ономе свог („пре свог мишљења“) мисли самог себе.“293

7. [Ја-у не треба ништа претпостављати и придомишљати] Ја као себе-стављајуће стављање не значи да се тиме производи нека егзистенција Ја која је независна од свести,294 нити се интелектуалном опажају треба претпоставити нека независна егзистенција Ја као ‘опажајуће ствари’ – већ он сачињава и јесте то Ја. Ја није ствар, нити ствар по себи, нити супстанција. Фихте Ја мисли „десупстанцијализовано као радњу, односно као једну особиту врсту делатности мишљења.“295

8. [Ја] Тиме што је Ја радња мишљења која се враћа у саму себе, следи да је мишљење самог себе мишљење те радње: „реч Ја није ништа друго до њена ознака“.296 Ја је оно свесно-бивствујуће [das Bewusstseyende], десупстанцијализовани субјект; у логици свести, то је свест сама (насупрот свесности као стању нечега). Оно апстрахује од сваке представе битка и у себи показује основ свег битка, битка за-њега-самог. Шта остаје од Ја, ако се све апстрахује, посебно супстанција, тј. оно-у-чему је Ја? Према Фихтеу, остаје само радња: у одношењу према битку оно је делатни субјект. Оно се само схвата „у његовој радњи“. Оно што је посебно битно истаћи је: радња никако није и не може бити статична, јер тад није радња, односно, деловање – оно се можда може мислити ‘статично’, као појам деловања, али само деловање, радња Ја, свест је увек у кретању, увек динамично.297

[Субјект] Субјект: оно што јесте тако што је свесно, као оно свесно-бивствујуће. Мисли се на „субјективну страну […] двостраности појма: „свест“, односно, појма: оно свесно.“298 Та субјективна страна односи се на оно што је свесно, а друга страна „у смислу објекта те свести“. Фихте жели да субјект мисли чисто, лишеног сваког битка. Тодоровић сматра: „биће, дакле, очишћено од сваког битка!“299

9. [Tathandlung] У овој радњи самомишљења, мишљењу које за свој предмет има само себе: оно мислећи себе том радњом (нем. Handlung) мишљења и производи управо као то мишљење, тј. „за свој предмет има себе као своје дело [Tat]“ – мишљење и мишљено, субјект и објект су једно и исто, стога је то делорадња (нем. Tathandlung).300 ‘Сложевина’, али ‘јединствена сложевина’, тако да су елементи нераскидиво повезани и издвајају се само у посматрању.

Та радња се може само опажати, не и изводити и развијати из појмова и саопштавати.301 Интелектуални опажај је јединствена радња. Предмет филозофовог испитивања „сачињава субјекат као оно свесно-бивствујуће [Bewusstseiendes], као биће чији је битак свесност у целокупној пуноћи раније објашњене природе свести.“302 Шта остаје од субјекта кад се он очисти од свег представљања? – Радња као особита делатност свести: у односу према битку радећи субјект.303 Фихте уочава разлику између ‘битка’ субјекта (тачније бића субјекта) и ‘битка’ за субјект: битак субјекта је на исти начин као и битак свих оних бића за нас, тј. „битак-за-нас“; од чега исто апстрахује.304 Другим речима: моје биће, substratum ‘моје’ свести, је за мене, за свест, као и свако ‘друго’ биће, јесте ‘мени’ трансцендентан и Не-Ја за моје Ја!

Предмет испитујућег мишљења (други низ) филозофа је он сам као мислећи и свесни субјект (први низ). У основи сваког мишљења је нераздвојно јединство она ‘два зрака’ (свести ка објектима и самосвести) – и тиме настаје увек битак Ја – за Ја и битак оног изван Ја – за Ја.305

 

  1. Импликације десупстанцијализације свести

1. [Експерименти] Можемо се сад присетити Авицениног мисаоног експеримента Плутајућег човека или Патнамовог Мозга у тегли: који ништа не знају, али су опет свесни. Субјект може мислити да је и даље биће, али не знати да ли је човек: јер, можда је некако свест пренешена у машину те, иако је био човек, више то није; но, и даље је Ја.306

Како знам да сам човек? – Искључиво емпиријски. Видим у ‘чему’ сам, где је то ‘чему’ физички substratum моје свести. Пример Мозга у тегли демонстрира даље и то да емпиријски не можемо бити сигурни у чему смо; да ли нам је тело и даље ту или није, јер претпостављамо да се опажаји, осети, стимулуси и сл. могу симулирати неком машином (или злим демоном). У тој радикализацији мисаоног експеримента, не можемо знати ни да ли јесмо ‘мозак у тегли’, можемо знати само да мислимо и да јесмо (као мишљење). Не знајући шта смо, осим да јесмо – јер мислимо и мислимо како мислимо.

2. [Ја сам случајно човек] Из могућности Ја изводи се нужност његове ограничености; али не и њена одређеност: јер је она оно што условљава свако јаство. То је и крај дедукције (даље, ‘иза’ свести и Ја не можемо ићи). Одређеност је оно што је потпуно случајно и даје „емпиријско“ нашем сазнању. Фихте истиче: „оно [одређеност] помоћу које сам ја, међу могућним умним бићима, човек, помоћу које сам ја међу људима ова одређена личност, итд.“307

Фихте, заправо, са логиком Ја даје нужну форму свести и самосвести, логику свести (оно ‘ограничено’ свести): свести саме полазећи од саме себе, не и садржај свести (оно ‘одређено’ свести)! Тај садржај, да сам ја, рецимо, човек, да сам ‘тај и тај’ – то је случајност. То можемо изразити следећом реченицом: ‘прво јесмо, затим се сазнајемо’ (шта смо).308 Свест себе затиче као човека, ми себе затичемо као ‘ту и ту’ особу, чак се и затичемо као ‘мисаоно биће’ али, себе не затичемо и не можемо затицати: као свест. Свест уопште морамо бити (тј. бити свесни) да бисмо се уопште и могли ‘затицати’, где је самосвест управо то затицање и рефлексија. Тако, ми смо пре ‘оно-што-се-затиче’, свест, него човек или људско биће (оно затицано) – у смислу да смо пре свест, него оно што је емпиријско и случајно предикат свести и у свести као објект свести.309

3. [Свест по себи] Импликације апстраховања свести од њеног substratuma (в. Велманса и уплитање свести у процесе мозга), које настаје ‘повратком’ свести у саму себе, но у саму себе ‘као свест’ не као ‘свој основ’ су занимљиве: пошто је случајно то да сам ја човек, Ја може бити и нешто друго, емпиријски, а нужно свест, тј. имати свој substratum у нечему другом: животињи, ако би постала свесна опет би себе имала и мислила као Ја, као свесно биће, а затим и као оно у чему је та свест;310 или вештачкој интелигенцији (енгл. artificial intelligence, AI), односно, могућности да машине које човек ствара, једног дана постану свесне и самосвесне.311

Нека таква животиња, машина или систем представљао би substratum свести и морао би моћи бити и свестан самог себе и опет, по нужности форме свести, био би Ја, а тек после тога би себе препознао, затекао тај substratum. Тако разумљено, материјална основа свести – у смислу врсте бића које је (само)свесно – није нужно, већ случајно; а оно што је нужно је форма свести. Форма свести је универзална и одликује се могућношћу самосвести, тј. самомишљења себе управо као те свести.312

Тек сад, таква самосвест, садржај је онога Ја и изражава се као ја, мене, себи и сл. Ставом А = А суди се, јер се износи тврдња о идентитету А; ако би А било оно што износи ту тврдњу, онда се она самоодноси. Исто тако, ‘Ја’ је суд, јер нешто изриче: наше властито сопство; односно изражава се свест о самој себи. Ја је и деловање и продукт деловања.313

 

  1. Нужност форме свести

1. [Увод] Десупстанцијализовано разумљена свест и Ја, идеално и за свест, као и деловање и продукт деловања, апстраховано од сваког substratuma, никако не значи и да је произвољно. Наиме, свест има своју нужну унутрашњу структуру, коју ћемо покушати да образложимо у овом поглављу.

Делорадња значи да може настати једино самим мишљењем, тј. нешто што настаје као производ мишљења, у самом мишљењу и за само мишљење; што је у сагласности са претходно реченим да то није биће, већ ‘идеално биће’. А опет, оно није произвољно или ‘измишљотина’, како би очекивали за нешто што настаје искључиво мишљењем и нема никаквих заједничких тачака са искуством (на шта Фихте указује разликујући представе са осећањем слободе и оне са осећањем нужности)314. Можемо се изразити Фихтеовом терминологијом: да је искључиво у мишљењу настало и настало је актом слободе (не механизмом), али је опет у форми нужности, тј. праћено осећањем нужности – јер није пука измишљотина. Ово нас усмерава на то да свест мора имати неку унутрашњу, нужну форму; која је за свест и у свести, свешћу спозната, али не произвољна, већ нужна форма процеса који може сам себе мислити.

2. [Емпиријско и апсолутно Ја] Фихте битак изједначава са постојањем: свако разуме: Ја, јер не би знали шта тврдимо и изгубили би свако значење; али исто тако, знамо га само уколико га мислимо: свака спознаја укључује у себи мишљење и одвија се путем мишљења, али не може да му претходи, већ је увек „Ја од стране самог Ја“.315 Фихтеов одговор на приговор учењу о науци, гласио је: то Ја које тврди претхођење властитог битка свом мишљењу (и самом себи) је у праву, али тај битак „претходи једино тој тврдњи и ономе Ја које ту тврдњу поставља, а не самом Ја које филозоф зна и заправо испитује. За Фихтеа је, међутим, ту реч о једном и истом Ја“.316 Разликују се филозофово, емпиријско Ја и Ја које се сагледава: апсолутно Ја; но, то апсолутно Ја је присутно и у филозофовом, јер је чиста форма Ја, па и филозофовог Ја. „Пре свог садашњег самопостављања, које је уздигнуто до разговетне свести, мораш да мислиш једно другачије стављање, такво стављање које се догађа без разговетне свести, према којем се оно садашње стављање односи и којим је оно условљено.317 Ово самопостављање у разговетној свести односи се на Ја о свом претпостављеном претходном постојању, на битак Ја. А ово друго, стављање без разговетне свести, односи се на само Ја као такво, које је за Фихтеа себе-мислеће мишљење и себе-стављајуће стављање. Њиме је ‘условљено’, изражено и до разговетне свести доведено самостављање. Овде је битно питање Како та различита Ја јединствено јесу као оно једно-и-исто Ја? Односно: „Како то Ја само по себи јесте као себе-мислеће мишљење и себе-стављајуће стављање? Пита се о начину његовог битка.“318

3. [Посредно и непосредно] Ја које је непосредно и Ја које је посредно, тј. доведено до јасне свести – али, оно не може бити ‘доведено’ нигде и ничим осим оним непосредним Ја, његовом формом. Дакле, Ја је ‘себе-стављајуће’, а када разговетном и јасном свешћу дође до знања да је оно ‘себе-стављајуће’ Ја, оно је постало посредно свесно онога што је непосредно већ било. Фихте се у свом истраживању премешта на једно ‘више’ становиште спекулације: предмет истраживања филозофа неће бити само „обично мишљење“ (ствари или самог мишљења), већ властито мишљење испитујућег филозофа о таквом обичном мишљењу: оно што је било субјективно (филозофово испитивање обичног мишљења), сад мора постати објективно.319 Филозоф ‘мотри властито мотрење’ властитог самомишљења и самостављања. То мишљење се сада огледа у самом себи.

Према Фихтеу и обично мишљење је већ неко себе-мислеће-мишљење: нешто знам уколико га мислим, а мислећи њега, ја већ мислим себе као оно што мисли. Оно је већ нека рефлексија, али оно себе не зна као такво; Ја ту већ поседује некакву свест, али „неразговетну“ свест. Филозофово мишљење је рефлексија филозофа на „природу мишљења уопште“ – „рефлексија која је и себе свесна као такве, која се огледа у самој себе, па утолико већ и јесте некаква спекулација.“320 Филозоф мисли и зна своју властиту мисао у целини – ону која мисли и тумачи властито мишљење.

4. [Неразговетност свести] Одлика свести је да и у првом низу мишљења постоји знање о томе „да, и шта, и како“321 је оно мислило; тј. Ја поседује свест о томе, али у првом низу мишљења она је „неразговетна“, али што је према Фихтеу не чини ништа мање постојећом: у другом низу, при спекулативној анализи филозофа о властитом мишљењу, постаје „уздигнута до разговетне свести“. Та свест је непосредна – тако се о њој мисли у првом низу мишљења, а за њу зна у другом низу (филозофовом мишљењу). Свест оног Ја о свом мишљењу је „неодвојива од њега“, тј. од самог мишљења; такође, „она је услов могућности филозофовог мишљења свог мишљења.“322

5. [Интелигенција] Ја је и интелигенција (свест) и њено деловање, радња. Интелигенција опажа саму себе као интелигенцију или као чисту интелигенцију, а у том само-опажању је и њена суштина.323 Дакле, свест је саме себе свесна (опажа се непосредно), као чисте свести, што значи: самосвесна. Но, ‘чега’ је она самосвесна? – саме себе, тј. свести. Стога, јасно је зашто Ја = Ја. У томе је она Ја и самосвесна не може бити ничега другог што није Ја, дакле Не-Ја, већ једино Ја – ‘места’ са којег је кренула. Свега другог је свесна као нечега, као објекта свести, а само је себе свесна као свести: као оно што ‘јесте’ и оно што је ‘свесно’, па као јединство субјекта и објекта. Дакле, све што није Ја, јесте Не-Ја. Ја не може бити ‘самосвесно’ Не-Ја, већ само може бити самосвесно себе, тј. Ја; свега осталог може бити једино ‘свесно’ у смислу објекта свести. Укратко: Ја је самосвесно Ја, а свесно Не-Ја.

6. [Самосвест је јединство субјекта и објекта, не свест] Оно што је веома битно да се увиди, а што лако може промаћи, јесте: Фихте закључује да је само и једино у самосвести јединство субјекта и објекта, нигде више. Није свест јединство субјекта и објекта, иако Фихте експлицитно и каже: да се раздвајањем субјекта и објекта свест не може објаснити;324 већ је то она свест која има саму себе за објект (мишљење које мисли мишљење и посматра како то чини): „постоји нека свест у којој … оно субјективно и оно објективно никако не треба да [се] одвајају, него су апсолутно једно и исто. Таква свест би, према томе, била она која нам је потребна да бисмо свест уопште објаснили. [Истакао А. Ј.]325 Нека и таква свест, коју Фихте тражи, јесте самосвест. У њој су уједињени субјект и објект у апсолутно једно и исто; а то има даљу последицу (и одговор на ово поглавље Нужне форме свести) да је свест (у самосвести, том специјалном облику свести) субјект и објект, тј. оно што је свесно и оно чега је свесно, она је властити садржај.

Одговор на питање овог поглавља је: свест је своја властита форма! Прецизније, то је самосвест, као ‘врхунац’ свести, односно, момент свести у којем, враћајући се у себе саму, субјект и објект јесу једно. Свест не ‘црпи’ своју форму нити је добија из substratuma, она своју нужну форму носи са собом: „делатношћу која се враћа у себе настаје нам, према горњем, Ја.“326 Мишљење себе не може мислити на другачији начин. „Дакле, самосвест је непосредна; у њој су оно субјективно и објективно нераздвојно уједињени и апсолутно су једно.“327

Нужна форма свести је већ у самој непосредној и неразговетној свести, пре него што је дошла до себе путем самосвести. Нити је та ‘самосвест’ могла на другачији начин да се ‘одигра’, него што је већ било садржано у самој неразговетној свести:

7. [Самосвест није цела свест] Ово још увек није ‘цела свест’. Враћање мишљења у само себе „јесте само Ја“, а њиме Ја и настаје – за Ја његово „бити“ је његово „стално постајати“, „постајање [је] начин његовог битка.“328 Ја је и у свом мишљењу спољашњих предмета било свесно самог себе – „било“ је релација претхођења; реч је о онтолошком примату те свести Ја о самом себи. Та свест о самом себи, самосвест, је она тражена свест у којој су апсолутно сједињени субјективно и објективно: као таква она и претходи свакој свести, омогућавајући је и оснивајући је као њен услов и основ, без обзира да ли се Ја односи према себи или спољашњем предмету.329 Пошто су субјект и објект непосредно сједињени, Ја не треба посматрати као пуки субјект, како је он до сада био посматран, „него као субјекат-објекат у наведеном смислу“.330

То је карактер сваке свести: Ја непосредно зна (и у сваком свом мисаоном акту је већ знало непосредно) оно Да-битак и Како-битак свог мишљења и Штаство оног мишљеног. Ово је онтолошки крајње за Фихтеа – све ово је сазнато преко моћи сазнања која је интелектуални опажај.331

8. [Самосвест и интелектуални опажај] Тодоровић истиче: „Тражена непосредна свест је, дакле, самосвест, а ова поседује форму интелектуалног зора. Она је за Фихтеа, претпоставка сваке, па и само могућне свести, она је оно што је нужно (као себе-стављајуће) стављено пре свих свести као трансцендентални услов њихове могућности, те је као таква она услов и њихове појмљивости. [Истакао А. Ј.]332

Дакле, самосвест је оно нужно сваке свести, па чак и само могуће свести! Њен услов могућности и појмљивости. Другим речима, ако би и само покушали да замислимо неку свест, морали би је замислити у форми самосвести, тј. да је у могућности да мисли саму себе, да буде самосвесна. Форма самосвести је интелектуални опажај, но то није ‘форма форме’, већ самоопажање самосвести: да би свест уопште била свест, она мора моћи и бити у стању да мисли саму себе и да буде самосвесна – нека свест која може имати разне објекте свести и мислити разне предмете, а сама себе не може да мисли и да се врати-у-себе и није свест.333 Самосвест је нужна форма свести.

Свака свест постаје искључиво повезивањем са њом и њеним посредовањем (самосвешћу); јер она, интелектуални опажај и Ја, није ничим посредована и условљена, већ је апсолутна – ако треба да постоји било која друга свест. Дакле, свест постаје тек ‘кроз’ самосвест; почиње постојати за свест: свест постаје себе свесна као свести – и – она је то што она јесте у свести и за свест.

9. Фихте стога каже: „Ја је постављање самог себе и сл.: за Ја.“334 Он горепоменуте ставове изражава у Основи цјелокупне науке о знаности: „Оно чији се битак (бит) састоји просто у томе да само себе поставља као постојеће, јест Ја, као апсолутни субјект. Тако како он себе постави, он јест, и тако како јест, он себе поставља; и Ја је, према томе, за Ја апсолутно и нужно. Шта није за себе само, није Ја.“335 Како даље каже, до схватања самог себе долазимо слободом, не механизмом: механизам не може самог себе мислити и рефлектовати, за то је потребан „слободан замах“, али она форма до које долази „слободан замах“, што сазнајемо као Ја (и да је Ја = Ја), није слободно постављено у смислу измишљотине која зависи само од моје уобразиље, већ је то нужна форма свести коју схватамо слободним актом.

Шта сам ја био пре него што сам дошао до самосвести? – „ја уопће нисам био; јер нисам био Ја. Ја је само утолико уколико је он себе свјестан.“336 Питање је бркање Ја као субјекта и Ја као објекта рефлексије апсолутног субјекта: ми мислимо себе као објект у форми представе, тек као објект за свест „па је тек сада нешто, неки објект; свијест добива у тој форми неки супстрат који јест, и без збиљске свијести, а уз то помишља се још тјелесно.“337 Човек мисли такво стање, па се пита: „Што је тада био Ја, тј. што је супстрат свијести?“338 То је погрешно мишљење, јер: „непримјетно се придомишља управо оно, од чега се тобоже апстрахирало, и противурјечи самоме себи.“339

Ја је свестан самога себе: од своје самосвести не може се никада апстраховати. Ја само себе поставља, оно је „за онај постављачки [Ја] и поставља само за постојећи Ја. – Ја је за Ја – али он себе сам поставља, апсолутно, онакав какав јест, поставља он себе нужно, па је нужно за Ја. Ја сам само за себе; али за себе сам ја нужно“.340 Дакле, „Ја напросто јесам, јер јесам; а напросто јесам што јесам; обоје за Ја.341 Ја напросто јесте, јер јесте, али и напросто јесте оно ‘што’ оно јесте, тј. ‘Ја које јесте’.

У овоме су битне финесе Фихтеовог мишљења: Ја јесте ‘јер јесте’ – иако звучи као празна таутологија, оно није, јер у себи садржи дубљи смисао, тј. форму свести: Ја јесам, уопште изговарам Ја јесам!, јер је нужна форма моје свести – самосвест, и већ је садржана у мени, те да ‘нисам’, не бих ни изговарао Ја јесам!, јер нужно морам моћи мислити самог себе, ако сам свестан, а пошто већ тврдим Ја јесам!, ја сам већ ‘прошао’ и изразио своју форму.342 А, с друге стране, ‘напросто јесам што јесам’ (не ‘зашто’, већ ‘шта’) је израз управо оне нужне форме тога Ја, тј. ‘како’ Ја јесам – оно у себи и собом носи властиту форму, а то је услов могућности сваке свести (па и замишљене): да може моћи мислити саму себе, да може-бити-самосвесна. То је смисао и оног претходног: „Тако како он себе постави, он јест, и тако како јест, он себе поставља“. Форма свести и садржај (само)свести су једно и исто. Како он јесте, он себе поставља (мисли разговетно) и како себе поставља он тако и јесте (за себе, за Ја).

Колико год ‘Ја јесам!’ звучало једноставно, сувишно и подразумевано као тврдња, оно је конац процеса, не почетак и само је свој доказ да се читав Tathandlung већ збио и то законом нужне форме свести која је a priori у мени, тј. у Ја, ако имам да будем ‘свесно биће’. Форма Ја је већ дата његовим садржајем, а то је исто Ја, јер је јединство субјекта и објекта, Ја = Ја. То значење износи и Тодоровић: „Ја непосредно зна (да је оно у сваком свом мисаоном акту увек већ непосредно знало) Да-битак и Како-битак свог мишљења, као и Штаство онога тим мишљењем мишљеног.“343

10. Овим идејама поново се демонстрира Фихтеово давање примата ‘за нас’ тј. ‘првом по појму’: Све што јесте само је утолико уколико је постављено у Ја, „а изван Ја није ништа.“ Примена става означава категорију реалитета, односно, све на шта је став А = А примењив, има реалитет, уколико је он на то примењив; дакле, има садржај.344

Примат ‘првог по појму’ огледа се и у томе што је самосвест основ свести: све што јесте, јесте за свест, но сама свест јесте ‘за-самосвест’, која онда није ни за шта (осим за саму себе); што Фихте експлицитно и каже: „Ја је за Ја“. У томе се такође огледа и потпуно ‘истискивање’ ствари по себи из филозофије: Ја није ствар по себи, већ је Ја по себи. Оно није предмет искуства, већ изнад сваког искуства.345

11. Да бисмо схватили интелектуални опажај, морамо разликовати и раздвајати оно што је у обичној свести увек нераздвојно и повезано у једно. То је за филозофа чињеница (Tatsache), а за изворно Ја делорадња (Tathandlung). Изворно Ја и није ништа друго до делорадња: радња на саму радњу – радња која за свој објект, резултат свог деловања нема ствар, нити ништа друго до саму себе: „радња која је сама себи своје дело, и дело које није ишта друго до радња чије дело оно и јесте.“346 Све горепоменуто, у обичној свести је ‘нераздвојно’, ‘непосредно’ и већ-догођено, Tatsache.

Филозоф располаже целим искуством: он радњу интелигенције и поима али и непосредно опажа (зре), баш као радњу окретања натраг у себе и тим опажањем (зрењем) је издваја из свеукупности радње уопште. Дакле, самосвест опажа (зре), свест поима (мисли): поима упоређујући са неким супротностима, али опажа је саму по себи непосредно, интелектуалним опажајем и издваја из „радње уопште“, тј. целокупне свести са својим објектима: суштина је дата опажајем, а поимање је дато супротношћу. Тек појмом настаје свест: појам је „посматрање онога зреног као (реалног) бића“, 347 а сама радња није никакав битак: деловање се може само опажати и оно „није никакво биће, а биће није никакво деловање“.348 Тек кад се то окретање ка себи посматра као биће, може да настане свест као ‘нешто’ тога окретања. Јер, нешто је увек биће и обрнуто: а сама радња окретања је форма свести.

 

  1. Логичка форма предметности и Ја

1. Претходне идеје свести и њене нужне форме могу се лако побркати са солипсизмом, што би била грешка.

За Фихтеа је главна особина свести „потпуна непосредност“ односа субјекта и објекта: „стављање себе као стављајућег […] а никако неко пуко стављање“.349 У интелектуалном опажају је, сматра Тодоровић, „наговештено и то да је зор […] собом увек већ ставио и објекат, или барем неко чисто Наспрам као логичко место објективитета сваког евентуалног објекта свести и знања [Истакао А. Ј.]“.350

Као што смо показали, Фихте одбацује ствар по себи као измишљотину; такође, све што је ‘знано’ јесте такво од-стране-мене, тј. као већ мишљено (и чим нешто већ знам или говорим, већ је у-мишљењу и за-мишљење); треће, чак и само начело нужности јесте схваћено од стране мене. Шта остаје од ‘реалних’ ствари? – Све је или ‘о-свешћено’ мојом свешћу, тј. у мом је мишљењу као мишљено или је претпоставка да је нешто ‘ван мишљења’. Иако Фихте тврди да Ја говори да изван њега има исто тако стварних предмета, на делу ипак није остављен простор за оно независно од Ја. У разликовању представа праћених осећањем нужности и осећањем слободе, осећање нужности (и сама нужност да је то тако, као начело), је опет од мене и у мени схваћена од Ја, па је и за Ја.

2. Остаје једно ‘чисто Наспрам‘, са великим почетним словом, јер представља одређено једно – у смислу да је ‘све’ неко ‘Наспрам’, тј. не само да је неки објект наспрам мене, па и неки други исто тако, већ је напросто нека ‘наспрамност уопште’ испред мене. Када се редукује све на Ја (и за- и у- Ја), од појединачних објеката, предмета изван свести не остаје ништа, до једно осећање да има нешто или неко Наспрам Ја. Неко (јединствено) осећање независности-од-мене које прати све оно што мислим, знам и чега сам свестан, као објекта свести који није сама свест. Фихте тако и са намером користи термин ‘осећање’, а не ‘осећај’, јер осећај је већ појединачан, а осећање је напросто неко уопште.351 Непосредно опажање јесте осећање, а не осећај, јер нешто „постаје осећајем тек односом према неком предмету посредством мишљења“.352 Ово осећање даје ‘предикате’ објектима, који се само могу осетити.

То није (реални) објект, нити појединачни објект, већ је то логичко место за оно чега смо свесни имајући осећање нужности.

3. Но, тиме се не поставља стварни предмет, објект, већ „чиста предметност“ као логичко место евентуалног предмета и услов његове могућности.353 Другим речима, оном самосвешћу, свешћу о себи самом, не стварам своје биће нити егзистенцију (као што смо показали горе) и исто тако не стварам неки појединачни објект наспрам мене: са нужном формом свести дата је и нужна форма онога што свест може мислити, нужна форма Не-Ја; као ‘од-мене-мишљеног’. Логичко место Не-Ја, као Наспрам Ја које Ја мисли као објект свести.

Ја је изворна радња, присутна у свим актима свести – стога, ја себи у сваком тренутку бивам стваран, тј. Ја јесте тако што перманентно ствара себе: његово „бити“ има облик сталног „постајања“. Радња је појам Ја и појам Ја је појам оне радње – под тиме ништа друго ни не може бити мишљено. Када себе мислим, само чиним јасним оно што својствено мислим и што сам одувек и мислио, међутим: да ја себе мислим, то је непосредан фактум свести.354 Постајем свестан тога, односно, оно постаје за мене: јасно и посредно. Дакле, ја ништа ново не стварам, већ расветљавам оно што је већ ту.

Нужном формом свести, ја не производим (самог) себе, већ постајем свестан самог себе расветљавањем онога што је већ ту. Шта је то што Ја расветљавам? – Расветљавам свест, тј. себе и Ја, процес Tathandlung-а. Начин на који то чиним је нужан начин на који оно већ јесте: Ја. Расветљавам себе само као самог-себе-расветљавајућег (стављајућег и мислећег): форма ми је нужна, као и оно шта ћу затећи „кад се вратим“. Зашто? – зато што ни не бих могао да ‘одем’ од себе ако нисам ‘онај-који-од-себе-може-отићи’ – на ‘кружно путовање самосвести’, а да нисам на самом почетку свестан; стога, у враћању себи свако Ја (свако од нас) затиче исто: свест; своју свест коју је ‘напустио’. А то да ја „себе мислим“, то је, каже Фихте, непосредни фактум свести; као што смо горе напоменули: самосвест је нужна форма свести. Дакле, да ја себе морам моћи мислити – то је фактум свести, иначе не би била свест.

Са постављањем тога ‘Наспрам’ и ‘Ја = Ја’, са Ја и Не-Ја, Фихте је поставио саму логичку форму свести, оно ‘логичко место’ субјекта и објекта. Није постављено неко Ја или конкретан предмет тим Не-Ја, већ је постављена сама форма сваке свести уопште, ако има бити свест – свака свест мора моћи бити свесна саме себе и у томе бити једнака себи, као свести; и исто, свака свест, која је тако једнака самој себи, све ће друго имати као оно што она није.

4. Фихте нам је понудио својом мишљу једну чисту логику свести, испитујући њену фундаменталну и нужну форму, тј. каква мора бити да би уопште била свест; што примећује и Кант, он пише: „[Ч]исто учење о науци није ништа више или мање него пука логика, која се својим принципима не уздиже до материјала сазнања, већ као чиста логика апстрахује од његовог садржаја […] ту није реч о неком објекту о којем је донет суд, него о субјекту који суди“.355 Но, у томе управо лежи епохални значај Фихтеове мисли.

 

  1. Ја јесте и Ја сам

1. [Ја јесте = Ја сам] До сада су кориштени изрази у форми ‘Ја јесте’ и ‘Ја јесам’; последица Фихтеовог мишљења је да су они исто, али, наизглед, то је у супротности са оним што смо рекли у одељку Прво и треће лице: два приступа свести. То захтева више речи. Оно што поставља тврдњу „Ја је себе-мислеће мишљење и себе-стављајуће стављање“, не може да јој претходи, нити та тврдња следи за њим: „већ је укључен у том Ја – он јесте само то Ја као себе-мислеће мишљење и себе-стављајуће стављање, он сачињава то његово јесте, његово бити.“356

[Емпиријско Ја и Апсолутно Ја] Другим речима: Ја које тврди „Ја је…“, не може претходити томе „Ја је…“, односно, тој тврдњи – јер, оно је само-постављајуће и само-мислеће, јединство субјекта и објекта, оно јесте само то Ја и укључено је у то Ја, сачињава његово јесте. То значи да свако мишљење о Ја јесте, јесте садржано у томе Ја јесте (све чега ја могу бити самосвестан, као свести, већ је садржано у мени као нужна форма свести коју она носи са самом собом). У супротном би се раскинуло јединство субјекта и објекта и наступило би мишљење ‘Не-Ја‘. Следи да се не може путем филозофовог мишљења доћи до Ја (како Фихте наводи, два различита низа: низ Ја и низ филозофових мисли, односно, апсолутно и емпиријско Ја), ако Ја претходи тврдњи „Ја је…“, јер се Ја тада мисли као објект свести.

2. Као што је већ било речи, апсолутно Ја је форма свести која је присутна у свакој свести, тј. емпиријском Ја. Стога, закључак је: Ја јесте је идентично са Ја сам.357 Само на тај начин се може испунити до краја идеја да је Ја само-мислеће и само-постављајуће и да је то само-мишљење исцрпљено у Ја. Ово је формално прикладнији израз од „Ја је…“, тј. „Ја тврдим да Ја је…“, што се избегава са „Ја сам…“, јер у томе се избегава било какво одношење, реферирање на неко Ја у смислу објекта, па и апсолутно Ја у смислу чистог Ја; такође, у „Ја сам…“ постигнуто је највеће јединство субјекта и објекта, јер Ја тврдим (као субјект) и јесам нешто (Ја, не биће), као објект – али, сам начин говора ‘Ја сам’, изражава само-стављање и само-мишљење: јер, ако „Ја је…“ има у језику облик говора да ‘неко’ Ја јесте, а притом Ја тврдим да ‘неко’ Ја јесте – оно нужно има форму говора о објекту; тачније, мог говора о објекту, те „Ја тврдим: ‘Ја јесте…’“.

3. [Интелектуални опажај и Ја] Интелектуални опажај за Фихтеа је „самосвест Ја“ и место непосредне и апсолутне истости субјекта и објекта; спречава кретање ad infinitum у самомишљењу свести и представља „основ свести, свег знања и свега постојећег“ и тиме је и апсолутно начело учења о науци.

[Ја сам] Опажај, као непосредна свест, јесто то само Ја: „Ја сам тај опажај и апсолутно ништа више, а сам тај опажај јесте Ја. [Истакао А. Ј.]358 Ја, каже Фихте, јесам, а не Ја јесте; а онда, тај опажај „јесте“, а не „јесам“ Ја. Ово би био врхунац учења, јер и сама форма Фихтеовог говора прелази од говора ‘о Ја’ на ‘Ја’ и са Ја јесте на Ја јесам.

4. [ја сам] У случају „Ја сам…“, све што се тврди након ‘сам…’ односи се директно на субјект реченице и – на неки начин – Ја док говори(м), истовремено и одлучује(м) шта ће се мени самом догодити.359 Још једном напомињемо да се не сме под ‘Ја сам’ мислити никако емпиријско Ја – оног ко мисли, све случајности индивидуе које се затичу што Фихте наводи, јер би израз емпиријског Ја био: „ја сам…“, док је израз живе и делатне свести која је субјект и процес и продукт процеса само-постављања и само-мишљења: Ја сам….

Можемо се присетити теорије наративне интерпретације свести, као и теорија вишег реда и рефлексивних теорија – оно што се интерпретира и што рефлектујем није ништа до оно што се мени догађа и што рефлектујем. Говор о свести у форми ‘Ја сам’ био би прикладнији и да изрази Фихтеове идеје, као и однос апсолутног и емпиријског Ја, те јединства субјекта и објекта (донекле и однос интерпретатора и интерпретираног). Иако је овакав израз формално прикладнији, тежи је за разумевање и може бити извор многим неспоразумима, посебно замене са ‘ја сам’.

 

  1. ‘Скок’ непремостивог јаза

1.Ја јесте Ја“, може се изразити и са „Ја јесам Ја“; што није таутологија, јер то значи „Ја сам свест“. Одговор на питање Шта сам ја? – не може бити ништа друго до: оно што поставља питање: ‘Шта сам ја?’ Но, то нас не спречава да питамо даље у форми Шта је ‘то‘ што поставља питање ‘Шта сам ја?’ – таква форма питања је валидна за филозофску антропологију и питање шта је човек и сл. Јер, као што Фихте напомиње, све што узимамо као биће за то Ја, а које би било пре Ја је претпоставка и никакву егзистенцију и биће не смемо томе Ја придомишљати: Ја јесте [јесам] тај опажај и тај опажај сам Ја и апсолутно ништа више; све више и пре од тога било би постављање (не само-стављање) неког Не-Ја. ‘Ја сам’ је оно што уопште може постављати питање Шта сам Ја? – а оно што то једино може је свест (јер, ништа друго нема такво повратно кретање да може само себе мислити и учинити објектом свог мишљења). Дакле: Ја сам оно што једино може питати ‘Шта сам ја?’Ја сам свест.360

2. [Граница] Свако ко говори више и преко тога да је свест, исто као и спинозистички догматизам, како сматра Фихте, ‘прескаче’ границу Ја која се никако не може прескочити, а да не буде претпоставка и замисао у том Ја (исто као и ствар по себи). Неприметно сједињује Ја и Не-Ја и не може уочити непремостив јаз између њих. Није се уздигло од обичне свести у само-мишљење и питање: где се само-мишљење завршава?.

‘Ја јесам’ је граница: ако се она пређе, нужно се долази до спинозизма, који је за Фихтеа парадигма догматичког система, почињући од бића и задржавајући се на бићу. Фихте се пита за Спинозу: „[Ш]то му је дало право да изиђе преко чисте свијести која је дана у емпиријској свијести?“361 Постоје само два консеквентна система: „критички који ту границу признаје и Спинозин који је прескаче.“362

Ова идеја, напомињемо, није зачетак солипсизма: „Ми ћемо његово [Спинозино] највише јединство опет наћи у науци о знаности, али не као нешто што јест, него као нешто што треба, али се не може да произведе помоћу нас.“363 Узимајући у обзир оно што је горе речено, Фихте даје форму свести и њеног односа са оним што она није: то не значи да оно с оне стране ‘границе’ није (на који год начин и у којем год смислу), већ само да оно није Ја – не, дакле, као нешто што ‘јест’, јер то поново имплицира ствар по себи, већ као горепоменуто ‘Наспрам’ које није Ја. Након доласка до интелектуалног опажаја и поновог ‘спуштања’ свести ‘међу ствари’, постаје јасан ‘интензитет’ непосредности односа (обичне) свести и објеката. Тек самосвест расветљава ту границу Ја и Не-Ја, као и да је сваки прелаз границе ‘скок’ услед саме природе и нужне форме свести која је Ја = Ја и која не може себе и властиту форму напустити. Скок је за обичну свест увек неприметан.

Од властите свести се не може апстраховати, она се не може ‘надићи’ нити се из ње може ‘изаћи’. Она није ствар или место, па да се то може учинити: она је, као што је Витгенштајн приметио, форма у којој нам се нешто даје: „Ја улази у филозофију тиме што је ‘свијет мој свијет’. Филозофско Ја није човјек, није људско тијело, ни људска душа, којом се бави психологија, него метафизички субјект, граница – не дио свијета.“364

 

24. ОД СТАЊА КА СУБЈЕКТУ

1. Разлика између науке и логике свести, како смо је приказали у раду, није права линија, нити се оне могу јасно и строго одвајати. Видели смо да се саме теорије свести преплићу, као и у поглављу Одлике и особине свести, колико тај увид зависи од интроспекције. У оба случаја истраживања свести и приступа свести из првог и трећег лица, ултимативно је свест оно што и из првог лица саопштава и из трећег сагледава. Фихте је и целокупну структуру апсолутног Ја извео из емпиријског, јер друго Ја му није доступно, а само апсолутно Ја по себи је у суштини објект.365 Стога, остаје као извесно: „од своје самосвијести не може се никада апстрахирати.366 То је и Фихтеу било јасно зато Ја и није ствар по себи, већ Ја по себи и читаво Учење о науци, као и Tathandlung су у свести и за свест.

Иако ‘Ја јесам’ јесте самодоказ да се Tathandlung већ одиграо, са нужном формом свести, он је ‘знан’ као такав управо од живе и делатне свести и у њој је за свест оно што се већ одиграло и што би требало бити њена форма; „Ја је за Ја“ ништа друго и не казује. Нужна форма свести је на крају за свест. Она би требала бити ‘последњи остатак догматизма’ у Фихтеовом Учењу о науци, као што је ствар по себи у Кантовој филозофији; но, остаје за свест. Круг који Фихтеова мисао прави, враћа се натраг у себе, али сад са целокупим знањем пређеног пута, постаје оно што јесте за-Ја.

‘Круг’ је та нужна форма самосвести оличена у интелектуалном опажају и јединству субјекта и објекта – но, можемо рећи да је Фихте логику свести пре својом мишљу и делом демонстрирао, него што ју је изнео и образложио у делу. Његово Ја постаје за Ја, његово мишљење само-мишљење, Tathandlung за-Tathandlung. Он је ‘показао’ и тим показивањем се и задржао на Учењу о науци; демонстрирајући немогућност свести да напусти себе и потврђујући: „од своје самосвијести не може се никада апстрахирати.“

 

  1. Разлика свести и свесности

1. [Свест и свесност] У раду су били употребљивани појмови ‘свест’ и ‘свесност’, поред осталих и било је указивано на њихову разлику. Но, тек сад након Фихтеових идеја, можемо их прецизно експлицирати.

Под појмом ‘свесност’ разумемо стање у којем се налази одређени систем X: X је свесно или X није свесно (бесвесно); рецимо: Човек је свестан. X је у том случају ‘нешто’ што представља substratum тог стања, као што је показано у претходном поглављу. Физичко постојање или присуство; то је ‘усидреност’, ‘укотвљеност’ свести у нечему. Засад једини такав substratum, ‘биће’, за које знамо јесте човек, тј. ми. Теорије свести на тај начин истражују свест, те би прикладнији наслов поглавља требао бити Науке свесности. Њихов задатак је: шта то значи бити свестан?

С друге стране, појмом ‘свест’ означавамо субјект свести. Задатак другог поглавља је било управо то – указати на свест која је свесна себе. У томе је најзначајнији Фихтеов допринос, јер је први увидео да у питању свести не може се ићи ‘иза’, ‘преко’ и ‘пре’ свести (Ја), а да се свест не ‘промаши’. Свако мишљење substratum-а свести је мишљење substratumу-свести. Управо и чисто то ‘у-свести’ је предмет Логике свести и онога што ми мислимо под ‘свест’: неко мишљење се увек већ одвија и оно не може мислити као оно нешто што није оно само: Не-Ја као Ја, већ само Ја.367

2. У темељу овог разликовања је разликовање свесног стања од substratum-а свести, тј. апстраховање свести од њеног утемељења. Како Фихте објашњава: ми мислимо себе као објект у форми представе, тек као објект за свест „па је тек сада нешто, неки објект; свијест добива у тој форми неки супстрат који јест, и без збиљске свијести, а уз то помишља се још тјелесно.“368 Диференцирајући супстрат свести, неко X, од саме свести, ми смо онда у могућности да ‘спајамо и раздвајамо’ X и свест, тј. неприметно подразумевамо да X може бити исти X и без свести.

Но, свест није део, као што је рука физички део тела, већ је стање система. Неки систем X јесте или није свестан, односно, у свесном стању. Дакле, разликујемо супстрат свести и стање у којем се он налази или не налази: свесно стање или свесност. Међутим, то нам и даље не говори: Шта то значи да је X свестан A? То је задатак науке свести и једно истраживање свести мора инкорпорирати и науку и логику; и приступ првог лица и посматрања трећег лица, као што су напоменули Велманс и Серл.

Горепоменуте теорије свести настоје да објасне свест као стање: шта значи ‘бити свестан’ или ‘свесно биће’. Оно што их одликује је објективно објашњење свестисвести као објекта. Неопходна је била једна Логика свести која би истраживала конструисање саме свести као субјекта и на крају Ја, у том свесном стању. ‘Бити свестан’ или ‘свесно биће’ не подразумева истовремено и субјекта који има повратно свест о себи баш као о активном субјекту који је Ја и који јесте самосвестан себе. То је управо Фихте показао: прво смо свесни, а тек самосвешћу долазимо до Ја и до тога да смо ми та свест и vice versa.

Тиме што је Логика свести истраживање свести које полази од саме свести и представља свесно истраживање свести као субјекта, као Ја; не, дакле као Не-Ја и као објект, тј. свесност као стање; њу не чини ништа мање ‘објективном’ у смислу да је наука о ‘субјективном’; као што се Серл пита: како је могућа објективна наука о субјективном? Објективна наука о субјективном доживљају и искуству.

3. Имајући у виду поглавље о Јединству свести, апстраховање ‘свесног стања’ од substratum-а није одмах и ‘свест’. Разликују се јединство субјекта свести и супсумативно јединство свести. Фихте је уочио да би ‘сабирањем’ различитих представа произашло само разнолико мишљење, као једно мишљење уопште, а не оно што мисли у том разноликом мишљењу. Не можемо „пабирчити“ свест у различитим свесним стањима, ‘свесностима’.369 Свесност, као стање система, не подразумева (експлицитно) одмах и повратак у самог себе и схватање (и имање) самог себе за себе као те свесности, тј. субјекта – свести.

Кључно питање је порекло тог субјекта свести: Како од Кантовог ‘Ја мислим’ до Фихтеовог ‘Ја’?! Другим речима, то можемо исказати и овако: како од субјективности, тј. субјективне форме свести, до Субјекта? Како од свесног стања система X долазимо до Субјекта тог система X као свести и као Ја? Одговор на то питање би дао и суштинску разлику између свесности и свести; стања и субјекта.

 

  1. Ја мислим: Ја

1. [Сартр] Жан-Пол Сартр, којег смо споменули у Кратком повесном прегледу, стоји на потпуно супротном становишту. Разлика између тога да смо свесни себе преко свог објекта, тј. као објекта – ми смо нешто и преко тог ‘нешто’ смо свесни себе. Но, према Сартру, неко Ја као биће, субјект не постоји, већ у свим својим представама, опажајима, мислима и др. затичем неко „своје“ и „моје“, услед Јединства свести, те са тог (стања) закључујем о „себи“ као ентитету, бићу.370 Не сједињује Ја свест или Свест свесност, субјект као ентитет, већ само мишљење и опажање, као процес увиђа своју истост и закључује о неком подлежећем, онтолошком, дубљем јединству и бићу, оном Хјумовом ‘тајанственом’ што уједињује. Но, јединство свести је само од себе, природно.

Хусерлов и Декартов Cogito као рефлексивна свест је констатација чињенице, Кантово Ја мислим је услов могућности. Неоспорно је да је Cogito личан: у Ја мислим постоји једно ‘Ја’ које мисли. Сваки пут кад обухватимо своју мисао, схватамо једно Ја које је Ја обухваћене мисли; али оно се исказује као да трансцендира ову мисао и све остале мисли.371 Ово је нерефлексивно и операција I степена.

Рефлексивно или операција II степена је мишљење Cogito-а као усмереног на свест, где је свест предмет. Рефлектујуће свести не може бити без рефлектоване свести. Ако следимо принцип феноменологије, да је свест интенционална, тј. увек свест ‘о нечему’, онда је и рефлектована свест нешто. Рефлектујућа свест не узима себе за предмет, док мисли, већ оно што она тврди и мисли, тиче се рефлектоване свести.

2. Свест која каже „Ја мислим“ није баш она која и мисли: рефлектујућа свест о самој себи је ‘непозиционална’ док је ‘позиционална’ ако се односи на рефлектовану свест; која, опет, није сама била позиционална пре него што је била рефлектована. Једна другу одређују. Да ли је исто оно Ја како рефлектујуће тако и рефлектоване свести?

[Против Фихтеа] „Свака рефлектујућа свест је, у ствари, у себи нерефлектована, и потребан је нови акт трећег ступња да би је поставио.“ Али, „нема позивања на бесконачност, пошто свест нема никакву потребу рефлектујуће свести да би била свесна себе.“372 Сартру, дакле, није проблем Фихтеово ad infinitum кретање како би свест била свесна саме себе – и – Фихтеово само-мишљење је уствари немогуће, јер свест која је свесна себе је увек свесна себе као објекта; оно сједињење субјект-објекта је немогуће извести, јер свест као активни субјект никад не може истовремено и себе рефлектовати.373

Да ли рефлексивни акт рађа оно Ја у рефлектованој свести? – то значи да свака мисао већ поседује једно Ја:

3. [Ја мислим Ја] Док читамо, постоји свест о књизи, личностима, „али Ја није настањивало ту свест, она је само била свест о предмету и непозиционална свест о њој самој.“374 Нема у нерефлектованој свести Ја. Сартр запажа разлику: да ли Ја постоји нерефлектовано или не постоји док се не рефлектује?

Према Фихтеу оно увек постоји за нас и не може другачије постојати, ствар по себи је измишљотина. Но у случају неразговетне и непосредне свести, Ја које постоји у свести нерефлектовано би било попут ствари по себи, јер претпостављамо да постоји, али нисмо још увек ‘експлицитно’ свесни тога; Ја није још увек уздигнуто до јасне и разговетне свести. Према Сартровој позицији оно постоји, постоји за мене, тек након што сам га рефлектовао и постао свестан, дакле, од мене.

Другим речима, Сартр допуњује Фихтеову мисао: ‘Ја је за Ја’, с тим да то ‘за Ја’ значи: док Ја свесно, активно и актуелно мисли Ја! Ја није за Ја у ‘пасивном’ смислу, не-рефлектованом, зато Сартр и каже да нема Ја у нерефлектованој свести. Фихтеов став ‘Ја је за Ја’ тако важи само у (моменту; акту) самосвести или ‘за време само-мишљења’. У сваком другом случају, како то каже Фихте, док померам руку, Ја је субјективна форма, тј. кантовско Ја мислим, не и Ја.375

4. Не само ‘након’ што сам рефлектовао, већ само и искључиво ‘док рефлектујем’ оно Ја постоји за мене као Ја. Сада рефлектујем властито мишљење и Ја и дотле ‘и тада’ оно постоји за мене или за Ја (у Ја је постављено); али, за који тренутак ћу отићи да прошетам и усмерићу своју пажњу на нешто друго, неко дрво које је олистало. Тада ће исто важити Кантово ‘Ја мислим’ да прати моје представе, али услед природног јединства свести, не уједињујућег Ја; али јасно и до свести доведено Ја, активно рефлектовано и мишљено за мене, неће бити.

У свести је ‘субјективна форма’, а у самосвести ‘Субјект’; у свести је Ја мислим, у самосвести је Ја.

Зашто? – зато што неће бити предмет моје свести и мојих мисли, већ ће бити нешто друго, али ће форма моје свести и мојих мисли остати иста: субјективна, тј. ‘Ја мислим’ или Витгенштајново ‘мој свет’. Форма свести је увек субјективна и Ја мислим, таква је напросто природа свести и мишљења, као и јединство свести; али: Ја мислим као форма свести и мишљења, не значи да ће и Ја мислим бити увек и стално предмет те свести и тог мишљења. Ја сам увек ‘свестан’, док сам Ја, али нисам увек и ‘свестан свести’.

5. То је и разлика између свесног стања, ‘свесности’ и ‘свести’ или када постане субјект: када ‘субјективност постане Субјект’ или Ја мислим постане Ја. То нипошто не значи Хјумово становиште да нема Ја, већ само појединачних представа; него да Фихтеова логика свести важи за посебне случајеве, односно, ‘активно-само-мишљење’. Кад он наводи да је интелектуални опажај предуслов сваког мог подизања руке, ако би ‘опажали Ја’, онда би у сваком тренутку морали имати прво себе, па тек онда оно што желимо да урадимо или неки објект свести. Но, не можемо себи непрестано бити пред очима, пре него што урадимо или помислимо било шта; већ ми ‘опажамо Ја’ у самосвести, кад у мишљењу уједињујемо субјект и објект. Исправка Учења о науци би била да не опажамо ‘готово’ Ја, већ ‘Ја мислим’ као субјективну форму.

 

  1. Пререфлексивна свест

1. Ово мишљење једне свести од стране друге, рефлектоване од рефлектујуће, може се извршити само кроз сећање, које нам потврђује Ја у рефлектованој свести (Ја рефлектујуће свести је форма Ја мислим). Не постоји Ја на нерефлектованом плану: када гледам на сат или трчим за трамвајем, обузет сам тим предметима и ‘уроњен у свет предмета’, постоји само свест о треба-стићи-трамвај и непозиционална свест о себи; али Ја је ишчезло: не услед недостатка пажње, већ услед саме структуре свести.376

Сартр такође сматра да када рефлексивна свест схвати Ја мислим, да она тиме не схвата „пуну и конкретну свест схваћену у реалном тренутку конкретног трајања.“377 Ја није конкретан момент актуелне свести, већ је више једна перманентност с оне стране свести, сваке свести – пре личи на једну ‘математичку истину’, односно, вечну истину, него на актуелну свест (живу и делатну). Декарт греши, према Сартру, јер сматра како су ‘Ја’ и ‘мислим’ на истом ступњу, па прелази од cogito-а на мислећу супстанцу – ово последње би пре била свест у правом смислу, актуелна и мислећа, жива и свесна, процес и кретање; а оно раније, ‘Ја’, као једна статична, вечна истина: форма (формула) самоодношења, него делатни субјект. Ја је трансцендентно у ‘Ја мислим’!378

И још: Ја се рефлексији не јавља као рефлектована свест, већ се нуди ‘преко’ рефлектоване свести. Ништа осим свести не може бити извор свести. Ако је Ја део свести, онда би постојала два Ја: Ја рефлексивне свести и Ја рефлектоване свести. Ја је ‘идеја’ до које долази жива и делатна свест.

2. Сартр износи закључке својих истраживања: (1) Ја је постојеће и конкретна егзистенција – само се исказује као трансцендентно; (2) затим, нуди се интуицији која га обухвата иза рефлектоване свести, на неадекватан начин; (3) појављује се увек само приликом рефлексивног акта и структура свести ту је следећа: прво, нерефлектовани акт рефлексије без Ја (рефлектујуће свести) који се управља ка рефлектованој свести – рефлектована свест сада постаје предмет рефлектујуће свести, али не престајући да потврђује свој властити предмет (рецимо столицу, па поприма форму: Свестан сам своје свести о столици; где је ‘свестан’ рефлектујућа свест, а ‘свести’ рефлектована свест) – али, појављује се нови предмет (рефлектована свест) као јасна потврда рефлексивне свести и који није на истом плану као нерефлектујућа свест (јер је она апсолут и нема потребе за рефлексивном свешћу да би постојала – рефлектована свест за своје ‘постојање’ има да захвали рефлесији, јер у том ‘огледању’ она постоји као предмет, док сама нерефлектована, актуелна и жива свест, као и њен предмет – столица – постоје, такорећи по себи и није им потребно да буду мишљени да би постојали; управо супротно Фихтеовој идеји да самосвест претходи свести) нити као предмет нерефлектујуће свести (столица): „трансцендентни предмет рефлексивног акта јесте Ја.“379 (4) Трансцендентно Ја је предмет феноменолошке редукције. Известан садржај псеудо „Cogito“-а није „имам свест о овој столици“, већ „постоји свест о овој столици“.380

Према томе, субјективност свесности није нужно Ја, а то може бити само ако постане свој предмет. Ја је конструкција, попут ‘вечне истине’ живе делатне свести, односно, логичка форма, израз самоодношења. Процес од стања ка субјекту, свесности ка свести, субјективности ка субјекту, Ја мислим ка Ја има фундамент у пререфлексивном јединству свести, која јесте јединство, али још увек није Једно – када постане властити предмет, када јединство рефлектује само то јединство, као само себе, оно што оно јесте, тек тад природно јединство постаје Једно, тј. Ја.

3. Ипак, то не значи да Ја јесте само као предмет мишљења у јединству свести; на то нам Фихте указује: Ја би тада увек било Не-Ја, објект мишљен у живој свести. То је специфичан објект живе свести, не који је Не-Ја, већ који је јединство субјекта и објекта: Ја. Предмет мишљења нам је један (рецимо, кад мислимо столицу); но, то није случај и са Ја, јер би онда значило да се Ја мисли као и било који други објект свести, као Не-Ја; већ у имању Ја за предмет јединствене свести, која је жива и делатна, тј. мишљењем саме себе – и њен предмет постаје једно: Ја, свест; али и она сама, рефлектујућа, као жива и делатна свест, подиже своје јединство на један виши ниво, као Једно. Свест саму себе ‘уједињује’ мишљењем о себи.

4. [Мисао о Ја] Ја је формална структура свести.381 То видимо и код Канта, Хусерла и Витгенштајна, док је код Фихтеа (на неки начин и Декарта) Ја делатно. У до сада реченом можемо разликовати Ја као форму и Ја као десупстанцијализовани ‘ентитет’. Сартр сматра да „повратак мени није никако присутан у свести“ (кад смо жедни, осећамо жеђ и усмерени смо на чашу воде, не увек и рефлексивно на себе) и да је Ја „скривено иза ње [свести]“ ако није у њој присутно.382 Ја није објект свести којег тек постајемо свесни накнадно и којег имамо као Не-Ја: Ја као субјект у оном ‘жедан сам’ и мишљењу воде (до којег, истина, долазимо тек накнадно и док рефлектујемо о њему), јесте управо она субјективност у томе ‘жедан сам’. У супротном би било проблем објаснити како је свака форма неког менталног стања ‘субјективна’, али без ‘субјекта’. Право питање је онда: Може ли постојати субјективност без субјекта? – Субјекта на који упућује и на који се односи, али којег тек накнадно сазнаје.

Ово би и био прави смисао Фихтеовог: да Ја претходи сваком мом чину, али ‘непосредно’ и ‘нерефлектовано’, неуздигнуто до јасне свести. Другим речима, Ја у ‘жедан сам’ је нерефлектовано у свести, јер није непосредно предмет свести, што не значи и да није. Ја је ‘свесно у свести’ кад ја експлицитно мислим о Ја. Шта је то ‘несвесно Ја’ у живој и активној свести, тј. како је оно несвесно, а у свести? – Напросто, као она првобитна и изворна субјективност јединства свести. Оно није, како Сартр каже, „скривено иза ње“, Ја одложено у угао радног стола за касније, док тренутно усмеравамо нашу пажњу на нешто сада конкретно. То би био случај кад би Ја било ‘мисао о Ја’ тј. ‘знање о Ја’. Али Ја није мисао и знање. У недостатку прикладнијих термина: свест ‘опажа’ Ја, тј. саму себе као субјект. Свест не доводи ‘знање о Ја’ из скривености у свест, већ доводи саму себе из не-мишљења у мишљење. Тек ту се само-опажа као Ја.

 

  1. Аутономност нерефлектоване свести

1. [Аутономност нерефлектоване свести | Пример Пјера] Сартр нам нуди пример Пјера који осећа бол383 и којем желим помоћи: у том првом моменту ‘сажаљења према Пјеру’ је нерефлектована свест (иста она коју имам док читам књигу или усмеравам пажњу на предмете). Превиђа се да је та изворна и нерефлектована свест ‘потпун и аутономан’ момент (који Фихте, наводно, превиђа). Том моменту се претпоставља и замишља један још изворнији момент, који би тој нерефлектованој свести био скривен; рецимо: помажем Пјеру како бих прекинуо непријатно стање у које сам стављен док посматрам његову патњу. Сартр сматра да ово ‘непријатно стање’ није познато без рефлексије: неугодност на нерефлектованом плану се трансцендира исто као и моја свест о сажаљењу. Дакле, сматра Сартр, непотребно је стављати ‘иза нерефлектоване свести’ о сажаљењу неко непријатно стање које би било узрок акта сажаљења; осим „ако се ова свест о непријатности сама не окрене према себи, да би се собом поставила као непријатно стање, ми ћемо бескрајно остати у безличном и нерефлектованом. [Истакао А. Ј.]384 Беспотребно је претпостављати да је нешто рефлектовано прво, изворно и скривено у несвесном, нерефлектованом.385 Сама дефиниција ‘рефлектованог’ значи да је постављено једном свешћу (а структуру горњег сценарија свест која помаже Пјеру није поставила, барем не тад). Нерефлектовано увек има онтолошки приоритет над рефлектованим, јер оно нема потребу да буде рефлектовано да би постојало. Нерефлектована свест мора бити схваћена као аутономна.386

2. [Уроњеност у предмете] Особина нерефлектоване свести је да трансцендира саму себе и осећајући на предмету својство жељеног: „[Ж]ивимо у једном свету у коме предмети, поред својстава топлине, мириса, облика итд., имају својства привлачења, одбојности, дражесног, корисног итд., и као да су то својства снаге које на известан начин делују на нас.“387 То је уроњеност у предмете. Но, само у рефлексивној свести афективности су постављене, те само у рефлексији „Ја сажаљевам Пјера“ и др. На другом се смешта ‘егоистички’ живот, а на првом ‘безлични’. „Рефлексија ‘трује’ жељу.“388 Зато што нерефлектовано ја спашавам Пјера (јер то осећам), док рефлектовано ја се премишљам и одлучујем (већам), оцењујем своју акцију са „то је добро“. Рефлексивни живот ‘трује’ мој спонтани живот: пре него што су се моје жеље затровале тиме што сам заузео становиште спрам њих, оне су биле ‘чисте’.389

Нерефлектована свест нешто напросто осећа, рецимо мржњу, али то се као стање појављује тек за рефлексивну свест (Ја сам у стању мржње).390 Ја се не треба тражити у стањима нерефлектоване свести или иза ње – оно се појављује само са рефлексивним актом. ‘Ја’ и ‘ја’ су једно.

3. Сартр каже: у мојој уроњености у предмете, ‘Мене нема’.391 Кантово Ја мислим мора да може да прати ту мене у тој уроњености, но не значи и да прати (нисам увек и самосвестан); већ, ако се осврнем ка себи, угледаћу Ја.

Али, као што смо рекли, не значи да неко Ја прати сваку моју мисао, као скривени човек док се ми параноично осврћемо преко рамена у сваком мишљењу неког објекта свести, како би проверили да ли смо ‘ми’ и даље ту, у нашим мислима; већ уопште Ја мислим као субјективна форма мојих мисли и свести – којом тек, ако се осврнемо слободном вољом, долазимо до Ја. Но, није ни да Ја мислим прати моје мисли, као форма – оно јесте њихова форма.

4. [Ја није предмет] Ја се нуди као предмет; ми га посматрамо, имамо о њему искуство.392 А опет: „Ја је сувише присутно да би се према њему могло заузети становиште одиста спољашње. Ако бисмо се повукли да бисмо боље видели, ја нас прати у том повлачењу.“393 Према Сартру, ‘себе знати’ јесте фатално становиште према нама самима, становиште које је лажно. Покушај интроспекције је да се од изолованих фрагмената и одвојеним комадима, реконструише оно што је ‘дато изворно једним потезом‘.

Ја се не може докучити као предмет, „појављује се увек само када га не гледају.“394 Види се увек само ‘углом ока’ и покушавајући да га уграбим у њему самом и као директан предмет моје свести, оно ишчезава. То је зато што у држању Ја као предмета моје свести, она се поново ‘спушта’ на нерефлектовани стадијум, као и сваки пут када је свест о неком објекту.395

5. [Нерефлектовано Ја] Ја се, без сумње, појављује и на нерефлектованом плану – како? „Журим на посао“ изговарам, не прекидајући радњу и без потпуне рефлексије. У ‘паду’ са рефлектоване на нерефлектовану свест, Ја се деградира, губи своју интимност окрећући се другим стварима и постајући ослонац акцијама у свету.

Ја је објект, стога је неисправно рећи: ‘моја свест’ или ‘свест мога Ја’. Ја није власник свести, већ предмет.396 Ако се из мисли направи производ Ја, мисао се већ конституисала у пасивност, тј. као предмет, чиме се напушта план чисте рефлексије. Спонтаност свести не еманира из Ја, она иде према Ја; а истовремено се исказује као неподељена и безлична. Наше мисли не избијају из безличног, несвесног (а рефлектованог!) Ја, чиме се персонализују као моје мисли.397 Дакле, Ја је ‘пасивни’ предмет за рефлектовану свест, али у нерефлектованој је само спонтана свест.

Свест је спонтаност и у сваком тренутку се одређује према егзистенцији, а да се ништа пре ње не замишља (неко Ја). „Сваки тренутак нашег свесног живота открива [нам] једну креацију ex nihilo.“398 Увек једну нову егзистенцију мене.

 

  1. Свест и Ја

1. Горепоменут Сартров увид да Ја јесте само док актуелна свест мисли Ја и док га рефлектује, односно да га нема у нерефлектованој свести – управо је оно што Фихте мисли под самосвешћу и интелектуалним опажајем: само у самосвести се и одвија та Сартрова примедба да ‘Ја нема у нерефлектованој свести’. Другим речима: у примедби „‘Ја је за Ја’, с тим да то ‘за Ја’ значи: док Ја свесно, активно и актуелно мисли Ја!“ – то „свесно, активно и актуелно мисли Ја“ јесте управо самосвест Ја, интелектуални опажај. Као што смо рекли, за Фихтеа само је у самосвести јединство субјекта и објекта, свест је сасвим ‘комфорна’ да мисли своје објекте као Не-Ја. С тим да Ја нема у нерефлектованој свести сложио би се и Фихте: Ја је за Ја – и само за време Ја, тј. делорадње.399 Ми нисмо константно самосвесни, али константно ‘морамо да можемо-бити самосвесни’; јер то је нужна логичка форма свести. Читав Tathandlung одвија се у моменту самосвести, као и Учење о науци; оном који Сартрова примедба превиђа – „док…“ јесте управо Tathandlung! У самосвести је јединство субјекта и објекта, та тражена свест за Фихтеа, а и представља рефлектовање рефлектујуће свести, тј. док рефлектује, јер мисли саму себе, на чему инсистира Сартр: самосвест, док свест мисли саму себе (она жива, актуелна и спонтана свест).

Разлика је, дакле, само у томе на који начин Ја јесте у нерефлектованој свести:

2. [Ја сам] Сартрова примедба стоји, ако се Ја схвати као објект, мисао о Ја (вечна истина). Као такво, оно је нешто ‘статично’. Но, Фихте нам говори о јединству субјекта и објекта – и не само јединству, већ да су Једно – тад Ја никако не може бити ‘статично’, нити само ‘мисао’. Из тог разлога смо горе указали на поглавље Ја јесте и Ја сам, као оно што сматрамо за врхунац Учења о науци. То није била само финеса, цепидлачење у изразу: ‘Ја сам’ је самомишљење живе делатности, делорадња, субјект-објект. Оно је Једно Сартрове ‘рефлектујуће’ и ‘рефлектоване’ свести; актуелне делатне свести и Ја као ‘вечне истине’. Свест I степена и II степена, како Сартр разликује, ‘урушавају’ се у једно и исто – свест.

Свест као непосредна свест о објектима, свест о властитим cogitationes, само-свест, свест о Ја, рефлексивна свест, наративна и др. напросто су ‘свест’ у својим модусима и моментима и различитим објектима свести. Но, сама ‘свест’ или јесте или није. Ко то не признаје свести, не увиђа њену јединственост и потенцијал, потцењујући је, ограничава је на актуелну делатност, трансцендентно Ја, природно јединство пререфлексивне свести, неурофизиолошки процес и сл. Она је и све то и ништа од тога, она је: Свест.

То Сартрово: да „мене нема“ док сам уроњен у предмете, промашује смисао Ја, јер га мисли као ‘оно нешто’ до чега смо дошли рефлексијом. Ја је у самом том „мене нема“, у „спонтаности свести“, у ‘Ја мислим’ као форма које постајем свестан. У смислу форме, Ја и Ја мислим су исто. Нема Ја као ‘објекта’, експлицитно и уздигнуто до разговетне свести – таквог Ја има само у самосвести, интелектуалном опажају – али, Ја као нужне логичке форме Сартрове ‘спонтане свести’, свакако има. До оног Ја у рефлексији (Сартр), дошли смо, како Фихте каже, само расветљавањем и чињењем јасним онога што је већ било ту.

3. [Примедба | Закључак] Проблем у мишљењу свести – не као објект или као предмет, што би се исправило јединством субјекта и објекта, нити као знање или опажај и сл. – је стога што се мисли ‘статично’. Свест је увек живот, она је динамична и има своје смерове, креће се у времену унапред, час мислећи себе као биће, час урањајући у свет предмета, час усмерена споља, час ка унутра.400

Свест је неухватљива; што је и Фихте на неки начин уочио, те одредио као опажање, Да-јесте свести, Да-је-свесно. Њено ‘јесте’ је исто што и њено ‘свесно’ – јесте док је свесна (свест) и обрнуто.401 То је и смисао оног да се самосвест само опажа, а појам долази тек у свести и супротностима: свест се, стога, не може мислити ‘појмовно’, јер појам долази тек ‘након’ ње и ‘у њој’, те ако увек мисли себе као појам, мислиће себе као објект свести, предмет, ‘статично’ и као Не-Ја; у томе лежи њена ‘неухватљивост’. Као што смо указали: ‘предмет’ самосвести је Ја (у Ја = Ја), док је предмет свести објект свести (Не-Ја).

Сартрова ‘актуелна и жива свест’ и ‘Ја’ нису одељени: Ја јесте актуелна и жива свест. Мишљење свести њу промашује; њен инструментариј је добар за објекте свести и Не-Ја, не и за њу саму. Она не излази из Ја, јер Ја тек настаје с њом (не у њој), нити иде према Ја, јер Ја није предмет. Спонтана свест ‘не излази из Ја’ али, нити ‘иде према Ја’: она јесте Ја, а њена форма је Ја мислим. Њена форма је увек Ја мислим и кад и док је мислим: Ја мислим Ја мислим.402 Како Сартр каже, да је апсурдно да нешто рефлектовано (Ја) стављамо пре нерефлектованог (актуелне свести) као његов услов могућности – Ја није ‘пре’ спонтане свести: она јесте та свест и тек саму себе спознаје као такву.403 Као што смо истакли у поглављу Утврђивање основа свег знања: утемељење у делатности: Фихте недостатак види у јединству свести као оног заједничког у различитостима; он тражи „живу и делатну свест, Ја“ – Ја тако није нешто ‘пре’ спонтане свести што уједињује свест, нити концепт, предмет, нити ‘јединство свести’: оно јесте свест.

Другим речима, мени субјективно знање (знање уопште) не придолази након што сам Ја јасно и разговетно, посредно свестан свог Ја, нити зато што је оно непосредно садржано као неко нејасно ‘знање о Ја’, опажај мене као знајућег – дакле, ни посредно ни непосредно, већ је сама форма којом имам нешто, субјективна; тј. сама форма је Субјект. Не у смислу да тек морам постати ‘само-свестан себе’ као Ја, већ ја јесам Ја. Нешто уопште имам као објект свести, јер сам свестан, не зато што сам Ја свестан. Са Ја које је пре свести (Сартр), претпоставља се да већ постоји неки субјект, којем се мишљење враћа и постаје свесно себе као субјекта. Но, уопште нема субјекта, ни посредно ни непосредно, већ форме субјективности која је сама свесност; мишљење као ток мисли. Иако се слажемо са Фихтеом да тек у враћању постајемо свесни себе као Ја, као оно што Ја јесам – ипак, оно одакле крећемо није ‘скривени субјект’, већ субјективност – није свест, већ свесност. Тако, од свесности ка свести ми идемо Од стања ка субјекту. Ја нисам свестан, Ја јесам свест.

4. Свест је изворна, а разлике свесности, свести и самосвести, као и типова свести (интерпретативна, наративна и др.) њени су моменти, никако и онтолошки ступњеви. Чалмерс упозорава да са различитим теоријама и објашњењима различитих момената свести можемо добити пренатрпану (енгл. cluttered) слику свести и ума.404

Свест, као природни феномен, јединствена је управо због она два момента: први, да је то можда најкомплекснији феномен природе, чија се објашњења крећу од панпсихизма до квантних теорија; а други, да смо то управо ми: Ја; не у смислу свесног бића, већ свести као Субјекта, која себе (и свет) може ‘имати’ и мислити.

5. [Полисемија термина] Може ли се свест поставити као принцип целине унутрашњег живота? – Одређивање момената попут ‘ума’, ‘разума’, ‘мишљења’, ‘душе’, ‘интелигенције’ и др. у традицији филозофије јесте чешће, али је оно увек у форми постављања, не само-стављања. Исто тако, оно што се ‘враћа-само-себи’ не може бити оно што није на тај пут и ‘кренуло’, односно, ништа што већ није у оном ‘-себи’. Фихте са идејом ‘Ја = Ја’ уводи оштру границу: Ја, оно што изражава: Ја! као израз, не може бити ништа друго до само то Ја. Као што можемо приметити, Фихте се слабо користи тим терминима, већ користи свест и Ја. Наиме, ништа што није Ја не може изрицати: Ја!, то не могу ни ум ни душа; што су само концепти у том Ја, за то Ја, како би само Ја приближили. Ум, рецимо, не може бити свестан, јер ако би то био, онда би се догодила она Локова примедба: ‘мој’ Ум би био свестан себе и ја бих био свестан себе, те би постојала два субјекта, две личности. Само свест може бити самосвесна и као таква она није и не може бити никакво Не-Ја, већ само Ја, тиме и Ја = Ја, јер она није ништа друго до она сама: Ја!

Начело ‘Ја = Ја’ није ни на шта више редуцибилно, било то ум или душа и сл. који изговарају: Ја!, већ је то само чисто Ја: свака редукција Ја би било свођење Ја на Не-Ја. Ја јесте свест и свест јесте Ја: Ја! је израз чисте самосвести. Ништа не може бити Ја ако није свесно и свесно себе, а то је сама свест. Све остало су називи за оно Шта (је то) што изговара и што је свесно: а то је већ substratum свести који јој се придомишља или како се она сама одређује. Субјект не може постојати без свести и ништа што није свесно не може бити Субјект.405

[Декарт] Декарт се у другој медитацији пита: „Који сам то ја који пак нужно јесам?“406, питајући се за биће оног Ја, свести. Мало даље и одговара: „[Ј]а сам стога укратко ствар што мисли (res cogitans), то јест дух (mens), или душа (animus), или разум (intellectus), или ум (ratio), што су називи којих ми значење не бијаше познато раније.“407 „Ја видим“, било да опажам или сањам, односи се на дух, на субјект који једини опажа или сања.408 Фихте је то сажео речима: „[Н]е можете да говорите ни о чему чега нисте свесни, а да је све чега сте свесни условљено назначеном самосвешћу, онда не можете пустити да оно одређено, чега сте свесни, опет условљава егзистенцију оног Ја, која треба да буде независна од сваког опажања и мишљења; ону самосвест.“409

6. [Посебност свести | Закључак] Свест је, поред (настанка) универзума и (настанка) живота, један од главних момената света уопште (Попер). Она је посебна и јер, друга два момента постоје кроз њу и за њу, као оно што јесу – и не само у идеалистичком смислу, Фихтеовом првом по спознаји (појму); већ исто важи и у случају чистог физикализма: свест је посебна организација материје, којом материја мисли саму себе, самомишљење универзума. И не само организација материје, већ поновно отпочињање тоталитета за свест. А опет, ми смо та свест – она пише и поставља питања, чита, мисли, мисли себе и посматра како то чини.

За ПУЛС Андрија Јурић

 

Библиографија:

  1. Anderson, John R. The Architecture of Cognition, Harvard University Press, Cambridge MA 1986.
  2. Armstrong, David M. “What is Consciousness?” у The Nature of Mind, The Harvester Press, Brighton 1981.
  3. Augustine, On the Trinity: Books 8-15, Cambridge University Press, Cambridge 2002.
  4. Bentham, Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Printed for T. Payne and son, London 1780.
  5. Block, Ned. “Troubles with Functionalism” у Readings in the Philosophy of Psychology, Harvard University Press, Cambridge MA 1980.
  6. Byrne, Alex. “Some like it HOT: consciousness and higher-order thoughts” у Philosophical Studies, 86, Springer, New York 1997.
  7. Carruthers, Peter. Phenomenal Consciousness, Cambridge University Press, Cambridge 2000.
  8. Chalmers, David J. The Character of Consciousness, Oxford University Press, New York 2010.
  9. Chalmers, David J. The Conscious Mind, Oxford University Press, Oxford 1996.
  10. Chalmers, David J. The Conscious Mind: In search of a Theory of Conscious Experience, University of California, Santa Cruz 1995.
  11. Chalmers, David J. и Tim Bayne, What is the Unity of Consciousness?у The Unity of Consciousness: Binding, Integration, Dissociation, уред. A. Cleeremans, Oxford University Press, Oxford 2003.
  12. Chalmers, David J.“Panpsychism and Panprotopsychism” у Panpsychism: Contemporary Perspectives, уред. G. Brüntrup и L. Jaskolla, Oxford University Press, Oxford 2017.
  13. Damasio, Antonio R. The Feeling of what Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harcourt Brace, New York 1999.
  14. Dennett, Daniel C. “The Self as a Center of Narrative Gravity” у Self and Consciousness: Multiple Perspectives, уред. F. Kessel, P. Cole и D. Johnson, Lawrence Erlbaum, Hillsdale 1992.
  15. Dennett, Daniel C. Consciousness Explained, Little, Brown and Company, Boston 1991.
  16. Dennett, Daniel C. Elbow Room, The MIT Press, Cambridge MA 1984.
  17. Dennett, Daniel C.“Quining Qualia” у Consciousness in Contemporary Science, уред. A. Marcel и E. Bisiach, Oxford University Press, Oxford 1988.
  18. Fodor, Jerry A. The Modularity of Mind, The MIT Press, Cambridge MA 1983.
  19. Foster, John. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind, Routledge, London and New York 1991.
  20. Gazzaniga, Michael S. Who’s In Charge? Free Will and the Science of the Brain, HarperCollins Publishers, New York 2011.
  21. Gennaro, Rocco J. The Consciousness Paradox, The MIT Press, Cambridge MA 2012.
  22. Gennaro, Rocco J. уред. Higher-Order Theories of Consciousness, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam 2004.
  23. Goodman, Lenn E. Avicenna, Routledge, London and New York 1992.
  24. Gray, Jeffrey A. “The Contents of Consciousness: a Neuropsychological Conjecture” у Behavior and Brain Sciences, Vol. 18, Is. 4, Cambridge University Press, Cambridge 1995.
  25. Groff, Peter S. Islamic Philosophy A-Z, Edinburgh University Press, Edinburugh 2007.
  26. Gulick, Robert Van. “Nonreductive materialism and intertheoretical constraint” у Emergence or Reduction?, уред. A. Beckermann, H. Flohr и J. Kim, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1992.
  27. Hardin, C. L. Color for Philosophers: Unweaving the Rainbow, Hackett, Indianapolis 1986.
  28. Hasker, William. The Emergent Self, Cornell University Press, Ithaca, New York and London 1999.
  29. Henrich, Dieter. “Fichte’s Original Insight” у Contemporary German Philosophy I, уред. Darrel E. Christensen, Pennsylvania State University Press, University Park 1982.
  30. Humphrey, Nicholas. Consciousness Regained, Oxford University Press, New York 1984.
  31. Huxley, T. H. Lessons on Elementary Physiology, Macmillan & Co., London 1866.
  32. Huxley, Thomas H. “On the Hypothesis that Animals are Automata, and its History” у Collected Essays Vol. I: Methods and results, Macmillan & Co., London 1904.
  33. Jackson, Frank. “Epiphenomenal Qualia” у The Philosophical Quarterly, Vol. 32, No. 127, Oxford University Press, Oxford 1982.
  34. Jackson, Frank. “What Mary Didn’t Know” у The Journal of Philosophy, Vol. 83, No. 5, The Columbia University, New York 1986.
  35. James, William. “Are We Automata?” у Mind, Vol. 4, Williams and Norgate, London 1879.
  36. James, William. The Principles of Psychology, Henry Holt and Company, New York 1890.
  37. Kandel, Eric R. James H. Schwartz, Thomas M. Jessell, Steven A. Siegelbaum и A. J. Hudspeth, Principles of Neural Science, The McGraw-Hill, New York 2013.
  38. Kant, Immanuel. Anthropology from a Pragmatic Point of View, Southern Illinois University Press, Carbondale 1978.
  39. Kripke, Saul A. Naming and Necessity, Harvard University Press, Cambridge MA 1980.
  40. Levine, Joseph. “Materialism and Qualia: the Explanatory Gap” у Pacific Philosophical Quarterly, Vol. 64, Iss. 4, University of Southern Carolina, Los Angeles 1983.
  41. Marshall, Ian. и Danah Zohra, Who’s Afraid of Schrödinger’s Cat?, William Morrow, New York 1997.
  42. McGinn, Colin. “Consciousness and Space” у Conscious Experience, уред. T. Metzinger, Verlag Ferdinand Schöningh, Padeborn 1995.
  43. Metzinger, Thomas. Neural Correlates of Consciousness: Empirical and Conceptual Questions, The MIT Press, Cambridge MA 2000.
  44. Moore, George E. “The Refutation of Idealism” у Mind, Vol. 12, Williams and Norgate, London 1903.
  45. Nagel, Thomas. Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge 1979.
  46. Papineau, David. Thinking about Consciousness, Oxford University Press, Oxford 2002.
  47. Pearson, Mike P. The Archaeology of Death and Burial, Sutton Publishing Limited, Sutton 1999.
  48. Penrose, Roger. Shadows of the Mind, Oxford University Press, Oxford 1994.
  49. Popper Karl R. и John C. Eccles, The Self and Its Brain, Springer International, Berlin-Heidlberg 1977.
  50. Popper, Karl R. “Reduction and the Incompleteness of Science у Studies in the Philosophy of Biology, уред. Francisco J. Ayala и Theodosius Dobzhansky, The Macmillan Press Limited, London 1974.
  51. Putnam, Hilary. “Brains in a Vat” у Reason, Тruth and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981.
  52. Putnam, Hilary. “Philosophy and Our Mental Life” у Mind Language and Reality: Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge 1975.
  53. Quine, Willard Van Orman. Word and Object, The MIT Press, Cambridge MA 1964.
  54. Rosenthal, David M. “A Theory of Consciousness” у The Nature of Consciousness, уред. N. Block, O. Flanagan и G. Güzeldere, The MIT Press, Cambridge MA 1997.
  55. Rosenthal, David M. “The Independence of Consciousness and Sensory Quality” у Consciousness, Ridgeview Publishing Company, Atascadero CA 1991.
  56. Rosenthal, David M. “Two Concepts of Consciousness” у Philosophical Studies, 49, Springer, New York 1986.
  57. Russell, Bertrand. The Analysis of Matter, Routledge, London 1992.
  58. Sacks, Oliver W. The Man who Mistook his Wife for a Hat: And other clinical tales, HarperCollins Publishers, New York 1987.
  59. Searle, John R. “Minds, Brains, and Programs” у Behavioral and Brain Sciences, Vol. 3, Iss. 3, Cambridge University Press, Cambridge 1980.
  60. Searle, John R. The Rediscovery of the Mind, The MIT Press, Cambridge MA 1992.
  61. Siewert, Charles. The Significance of Consciousness, Princeton University Press, Princeton 1998.
  62. Silberstein, Michael D. “Emergence and the Mind-Body Problem” у Journal of Consciousness Studies, Vol. 5, No. 4, Imprint Academic, Exeter 1998.
  63. Singer, Peter. Animal Liberation, HarperCollins Publishers Inc., New York 2002.
  64. Stapp, Henry P. Mind, Matter and Quantum Mechanics, Springer, Berlin Heidelberg 2009.
  65. Tononi, Giulio. “Consciousness as Integrated Information: a provisional manifesto” у Biological Bulletin, Vol. 215, No. 3, The University of Chicago, Chicago 2008.
  66. Turing, Alan M. “Computing Machinery and Intelligence” у Mind, Vol. 59, Iss. 236, Williams and Norgate, London 1950.
  67. Tye, Michael. Ten Problems of Consciousness, The MIT Press, Cambridge MA 1995.
  68. Varela, Francisco J. “Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem” у Journal of Consciousness Studies, Vol. 3, No. 4, Imprint Academic, Exeter 1996.
  69. Varela, Francisco J. and Humberto R. Maturana, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, D. Reidel, Dordrecht 1980.
  70. Velmans, Max. “Is Human Information Processing Conscious?” у Behavioral and Brain Sciences, Vol. 14, Iss. 4, Cambridge University Press, Cambridge 1991.
  71. Wilkes, Kathleen V. “-, Yishi, Duh, Um, and Consciousness” у Consciousness in Contemporary Science, уред. A. Marcel и E. Bisiach, Oxford University Press, Oxford 1988.
  72. Wilkes, Kathleen V. “Is Consciousness Important?” у The British Journal for the Philosophy of Science, Vol. 35, Is. 3, Oxford University Press, Oxford 1984.
  73. Wundt, Wilhelm. Outlines of Psychology, Wilhelm Engelmann, Leipzig 1897.
  74. Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007.
  75. Аристотел, О души; Parva naturalia, Паидеиа, Београд 2012.
  76. Аристотел, Расправа о души, Унирекс, Подгорица 2008.
  77. Армстронг, Дејвид М. [David M. Armstrong], „Природа духа“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, прир. Беба Станковић, Мали Немо, Панчево 2004.
  78. Аћимовић, Мирко. Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009.
  79. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus, Veselin Masleša, Sarajevo 1987.
  80. Декарт, Рене. „Основи филозофије“ у Расправа о методи, Матица Хрватска, Загреб 1951.
  81. Декарт, Рене. Медитације о првој филозофији, Плато, Београд 1998.
  82. Дилтај, Вилхелм. Изградња историјског света у духовним наукама, БИГЗ, Београд 1980.
  83. Дилтај, Вилхелм. Суштина филозофије, Сремски Карловци, Нови Сад 1997.
  84. Емпирик, Секст. „Основе пиронизма“ у Скептички приручник и антички скептицизам, Плато, Београд 2007.
  85. Жуњић, Слободан, „Бог филозофа у антици“ у Појам бога у филозофији, прир. Миленко А. Перовић, Културни центар Новог Сада, Нови Сад 1996.
  86. Кант, Имануел. „Изјава о Фихтеовом учењу о науци“ у Кроз прозорско окно превођења: Сакупљени преводи (1974-2013), уред. Данило Н. Баста, Досије студио, Београд 2013.
  87. Кант, Имануел. Критика чистога ума, БИГЗ, Београд 1990.
  88. Ким, Џегвон [Jaegwon Kim], „Епифеноменална и супервенијентна каузалност“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, прир. Беба Станковић, Мали Немо, Панчево 2004.
  89. Leibniz, G. W. „Monadologija“ у Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980.
  90. Лајбниц, Г. В. Монадологија, Култура, Београд 1957.
  91. Лок, Џон. Оглед о људском разуму I и II, Култура, Београд 1962.
  92. Нејгел, Томас [Thomas Nagel], „Како изгледа бити слепи миш?“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, прир. Беба Станковић, Мали Немо, Панчево 2004.
  93. Новаковић, Станиша. Увод у општу методологију и историја методолошке мисли, Филозофски факултет Београд, Београд 1994.
  94. Патнам, Хилари [Hilary Putnam], „Филозофија и наш ментални живот“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, прир. Беба Станковић, Мали Немо, Панчево 2004.
  95. Платон, „Одбрана Сократова“ у Дела, Дерета, Београд 2002.
  96. Плејс, В. А. Т. [U. T. Place], „Да ли је свест мождани процес?“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, прир. Беба Станковић, Мали Немо, Панчево 2004.
  97. Расел, Бертранд. Проблеми филозофије, Нолит, Београд 1980.
  98. Сартр, Жан-Пол. „Трансценденција ego-а“ у Изабрана дела VIII: Филозофски списи, Нолит, Београд 1984.
  99. Смарт, Џ. Џ. [J. J. Smart], „Осети и мождани процеси“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, прир. Беба Станковић, Мали Немо, Панчево 2004.
  100. Тодоровић, Милош. „Фихтеово учење о интелектуалном зору“ у Фихтеов идеализам слободе, прир. Данило Н. Баста, Досије студио, Београд 2014.
  101. Fichte, J. G. Osnova cjelokupne nauke o znanosti, Naprijed, Zagreb 1974.
  102. Фихте, Ј. Г. Учење о науци, БИГЗ, Београд 1976.
  103. Фодор Џ. А. [J. A. Fodor], „Посебне науке или нејединство науке као радна хипотеза“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, прир. Беба Станковић, Мали Немо, Панчево 2004.
  104. Хегел, Г. В. Ф. Феноменологија духа, Дерета, Београд 2005.
  105. Хјум, Дејвид. Расправа о људској природи, Веселин Маслеша, Сарајево 1983.
  106. Хусерл, Едмунд. Идеја феноменологије, БИГЗ, Београд 1975.
  107. Хусерл, Едмунд. Картезијанске медитације I и II, Центар за културну дјелатност ССО, Загреб 1975/76.

1 Karl R. Popper, “Reduction and the Incompleteness of Science у Studies in the Philosophy of Biology, уред. Francisco J. Ayala и Theodosius Dobzhansky, The Macmillan Press Limited, London 1974, стр 259-284.

2 David J. Chalmers, The Character of Consciousness, Oxford University Press, New York 2010, стр. 3.

3 Mike P. Pearson, The Archaeology of Death and Burial, Sutton Publishing Limited, Sutton 1999, стр. 148.

4 Слободан Жуњић, „Бог филозофа у антици“ у Појам бога у филозофији, прир. Миленко А. Перовић, Културни центар Новог Сада, Нови Сад 1996, стр. 16.

5 Платон, „Одбрана Сократова“ у Дела, Дерета, Београд 2002, стр. 155. (гл. XXVIII).

6 Аристотел, Расправа о души, Унирекс, Подгорица 2008, стр. 108. (430а).

7 Аристотел, О души; Parva naturalia, Паидеиа, Београд 2012. (448а).

8 Исто.

9 Расправа о души, стр. 108-109.

10 Више о овоме ће бити речи код Фихтеа.

11 Augustine, On the Trinity: Books 8-15, Cambridge University Press, Cambridge 2002, стр. 27.

12 Исто, стр. 37. „Knowing itself, the mind begets knowledge of itself that is like itself and equal to itself.“

13 Lenn E. Goodman, Avicenna, Routledge, London and New York 1992, стр. 155.

14 Peter S. Groff, Islamic Philosophy A-Z, Edinburugh University Press, Edinburugh 2007, стр. 40.

15 Avicenna, стр. 155. ‘Део себе’ у смислу део њега самог и његовог сопства, тј. он би био исто толико он и без његове руке.

16 Ова идеја се схвата и као претеча Декартовог cogito или савременог ‘мозак у тегли’. В. Hilary Putnam, “Brains in a vat” у Reason, truth and history, Cambridge University Press, Cambridge 1981, стр. 1-21.

17 Рене Декарт, Медитације о првој филозофији, Плато, Београд 1998, стр. 20.

18 Исто.

19 Рене Декарт, „Основи филозофије“ у Расправа о методи, Матица Хрватска, Загреб 1951, стр. 67. (IX).

20 Џон Лок, Оглед о људском разуму I, Култура, Београд 1962, стр. 237.

21 Исто.

22 Исто, стр. 238. О метафори позорнице в. Хјум и Фихте.

23 Исто, стр. 97-103.

24 Исто, стр. 99.

25 Исто. Свест тиме није кључна за егзистенцију, али јесте за мисао (тј. мишљење мишљења, свест о властитим мислима) и за идентитет личности. О примату нерефлексивне свести ће бити речи касније.

26 Џон Лок, Оглед о људском разуму II, Култура, Београд 1962, стр. 681.

27 Исто, стр. 682.

28 Дејвид Хјум, Расправа о људској природи, Веселин Маслеша, Сарајево 1983, стр. 223.

29 Исто.

30 Исто, стр. 225.

31 G. W. Leibniz, „Monadologija“ у Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980, стр. 261. (тачка 17.).

32 Г. В. Лајбниц, Монадологија, Култура, Београд 1957, стр. 94. У овој аналогији млина могу се назрети многи концепти који ће тек бити мишљени у филозофији о свести: посебно концепт qualia, редукционизам, субјективни доживљај и својства настала емергенцијом, само су од неких. Уп. Чалмерсов мисаони експеримент са зомбијем, стр. 40 овог рада.

33 Имануел Кант, Критика чистога ума, БИГЗ, Београд 1990, стр. 103 и даље.

34 Исто, стр. 104.

35 Ј. Г. Фихте, Учење о науци, БИГЗ, Београд 1976, стр. 147.

36 Исто, стр. 148.

37 Исто, стр. 148. О Фихтеу и његовом значају за филозофију свести биће много више речи у другом одељку.

38 Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight” у Contemporary German Philosophy I, уред. Darrel E. Christensen, Pennsylvania State University Press, University Park 1982, стр. 18-19.

39 Г. В. Ф. Хегел, Феноменологија духа, Дерета, Београд 2005, стр. 87.

40 Исто, стр. 88.

41 Исто, стр. 92.

42 Исто, стр. 95.

43 Мирко Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009, стр. 418.

44 T. H. Huxley, Lessons on Elementary Physiology, Macmillan & Co., London 1866, стр. 370. (Lesson IX, 2).

45 Онтологија природе, стр. 419.

46 Wilhelm Wundt, Outlines of Psychology, Wilhelm Engelmann, Leipzig 1897, стр. 203. (III, §15).

47 Исто, стр. 204.

48 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Veselin Masleša, Sarajevo 1987, стр. 149.

49 Исто.

50 Исто. (5.632).

51 Исто, стр. 151. (5.633).

52 Исто. (5.641).

53 Жан-Пол Сартр, „Трансценденција ego-а“ у Изабрана дела VIII: Филозофски списи, Нолит, Београд 1984, стр. 295. Фихтеова критика Канта, да му недостаје живи и делатни субјект, би за Сартра била ‘насиље над кантовском мишљу’.

54 Исто, стр. 296. В. Фихтеову идеју апсолутног Ја.

55 Исто, стр. 297.

56 Исто, стр. 298. В. о последицама ових мисли поглавље Од стања ка субјекту.

57 Исто.

58 Исто, стр. 299.

59 Исто.

60 Сходно томе, треће поглавље ће носити назив Логика свести, са експлицитним акцентом на ту главну особину свести, као и њену форму.

61 Eric R. Kandel et al., Principles of Neural Science, The McGraw-Hill, New York 2013, стр. 4.

62 John Foster, The Immaterial Self: A defence of the Cartesian dualist conception of the mind, Routledge, London and New York 1991.

63 Један пример би био аналогија са магнетом: магнет као физички ентитет производи магнетно поље, но сами физички закони тог поља, интеракција са другим пољима и сл. не зависи директно од магнета, јер магнетно поље постаје ‘ентитет’ за себе са властитим правилима за интеракцију и односе. На такав начин би и мозак генерисао ‘свесно поље’. У William Hasker, The Emergent Self, Cornell University Press, Ithaca, New York and London 1999, стр. 190.

64 David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Theory of Conscious Experience, University of California, Santa Cruz 1995, стр. 109. (II, Ch. 4).

65 Хаскер оштро одбацује редуктивни материјализам, аналитички бихејвиоризам, функционализам и теорију идентитета: свесни живот и искуство постоје у природи саме материје. У The Emergent Self, стр. 194.

66 Bertrand Russell, The Analysis of Matter, Routledge, London 1992, стр. 16, 382. (Ch. XXXVII).

67 Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge 1979, стр. 181 и даље. (13.).

68 David J. Chalmers, “Panpsychism and Panprotopsychism” у Panpsychism: Contemporary Perspectives, уред. G. Brüntrup и L. Jaskolla, Oxford University Press, Oxford 2017, стр. 1-47. (I, 1).

69 Исто, стр. 31-32.

70 Попер, имајући то у виду сматра да се три момента света не могу редуковати један на други: почетак универзума, настанак живота и настанак свести, називајући их ‘мистеријама’. Studies in the Philosophy of Biology, стр. 259. В. Станиша Новаковић, Увод у општу методологију и историја методолошке мисли, Филозофски факултет Београд, Београд 1994, стр. 83. и Karl R. Popper и John C. Eccles, The Self and Its Brain, Springer International, Berlin-Heidlberg 1977.

71 Kathleen V. Wilkes, “Is Consciousness Important?” у The British Journal for the Philosophy of Science, Vol. 35, Is. 3, Oxford University Press, Oxford 1984, стр. 223-243.

72 Kathleen V. Wilkes, -, yishi, duh, um, and consciousnessу Consciousness in Contemporary Science, уред. A. Marcel и E. Bisiach, Oxford University Press, Oxford 1988.

73 Daniel C. Dennett, “Quining Qualia” у Consciousness in Contemporary Science, уред. A. Marcel и E. Bisiach, Oxford University Press, Oxford 1988, стр. 17.

74 Daniel C. Dennett, “The Self as a Center of Narrative Gravity” у Self and Consciousness: Multiple Perspectives, уред. F. Kessel, P. Cole и D. Johnson, Lawrence Erlbaum, Hillsdale 1992.

75 В. А. Т. Плејс [U. T. Place], „Да ли је свест мождани процес?“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, прир. Беба Станковић, Мали Немо, Панчево 2004, стр. 13. и Џ. Џ. Смарт [J. J. Smart], „Осети и мождани процеси“, у: исто, стр. 21.

76 Џ. А. Фодор [J. A. Fodor], „Посебне науке или нејединство науке као радна хипотеза“, у: исто, стр. 83.

77 David Papineau, Thinking about Consciousness, Oxford University Press, Oxford 2002, стр. 3. (2). „If feelings are one and the same as brain states, then brain states don’t ‘generate’ a further realm of feelings […]. Rather, the brain states are the feelings.”

78 Ned Block, “Troubles with Functionalism” у Readings in the Philosophy of Psychology, Harvard University Press, Cambridge MA 1980, стр. 262.

79 Hilary Putnam, “Philosophy and Our Mental Life”, у Mind Language and Reality: Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge 1975, стр. 291. Или Хилари Патнам, „Филозофија и наш ментални живот“, у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, стр. 93.

80 Frank Jackson, “Epiphenomenal Qualia” у The Philosophical Quarterly, Vol. 32, No. 127, Oxford University Press, Oxford 1982, стр. 128. и “What Mary Didn’t Know” у The Journal of Philosophy, Vol. 83, No. 5, The Columbia University, New York 1986. Уп. горепоменуту Лајбницову аналогију млина.

81 David M. Rosenthal, “Two Concepts of Consciousness” у Philosophical Studies, 49, Springer, New York 1986, стр. 337: „Introspective awareness of a particular mental state is having a thought that one is in that mental state, and also a thought that one has that thought.“

82 Дејвид М. Армстронг [David M. Armstrong], „Природа духа“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, стр. 42-43. Исто: David M. Armstrong, “What is Consciousness?” у The Nature of Mind, The Harvester Press, Brighton 1981, стр. 58.

83 Alex Byrne, “Some like it HOT: consciousness and higher-order thoughts” у Philosophical Studies, 86, Springer, New York 1997, стр. 103.

84 В. Томас Нејгел, „Како изгледа бити слепи миш?“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, стр. 107.

85 David M. Rosenthal, “The independence of consciousness and sensory quality” у Consciousness, Ridgeview Publishing Company, Atascadero CA 1991, стр. 15. и “A Theory of Consciousness” у The Nature of Consciousness, уред. N. Block, O. Flanagan и G. Güzeldere, The MIT Press, Cambridge MA 1997, стр. 745.

86 Peter Carruthers, Phenomenal Consciousness, Cambridge University Press, Cambridge 2000, стр. 227.

87 Higher-Order Theories of Consciousness, уред. Rocco J. Gennaro, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam 2004, стр. 61. и Rocco J. Gennaro, The Consciousness Paradox, The MIT Press, Cambridge MA 2012, стр. 103.

88 Michael Tye, Ten Problems of Consciousness, The MIT Press, Cambridge MA 1995, стр. 93 и даље. (Ch. 4 и 5).

89 Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, Little, Brown and Company, Boston 1991, стр. 111. (Pa. II, Ch. 5, 2).

90 Исто, стр. 114.

91 В. стр. 6 овог рада и Хјумову идеју.

92 Исто, стр. 141.

93 Исто, стр. 169, 209 и даље. Рецимо, ‘Мене боли рука’ је само субјективна форма опажаја услед природе мозга који обрађује ту информацију; но у нашем извештају настаје неко виртуелно Ја које ‘има’ тај опажај. Такође, мозак је тај који обрађује импулсе који долазе у мозак у један континуиран осећај бола.

94 Michael S. Gazzaniga, Who’s In Charge? Free Will and the Science of the Brain, HarperCollins Publishers, New York 2011, стр. 62.

95 Газанига је вршио истраживања на пацијентима којима је мозак пресечен напола, између две хемисфере, којима је тиме онемогућена међусобна комуникација: након тога је пацијенту дат задатак да левом руком (како би се употребила десна хемисфера мозга) помери неки предмет, а затим би био упитан зашто је то урадио (пошто је центар за говор смештен у левој хемисфери). Пацијент би давао различита измишљена објашњења (јер му се свидело и сл.) иако му је момент пре тога било наређено да узме баш тај предмет. Газанига објашњава овај феномен – да је мозак истовремено свестан и несвестан истог наређења, тиме што десна хемисфера ‘зна’, али нема комуникације са левом (нити се може сама вербално изразити, јер је одсечена од центра за говор), док се лева нашла изненада пред ситуацијом (предметом у руци) коју има да објасни неком нарацијом, измишљеном причом. Исто, стр. 53-67 и даље. Још једна ствар примећена у току истраживања је да пацијент (лева хемисфера) нити једном није одговорио са ‘Не знам’. Исто, стр. 68.

96 Исто, стр. 71.

97 Giulio Tononi, “Consciousness as integrated information: a provisional manifesto” у Biological Bulletin, Vol. 215, No. 3, The University of Chicago, Chicago 2008, стр. 216-242.

98 Исто, стр. 240. Уп. поглавље Импликације десупстанцијализација субјекта.

99 Thomas Metzinger, Neural Correlates of Consciousness: Empirical and Conceptual Questions, The MIT Press, Cambridge MA 2000, стр. 4.

100 Jeffrey A. Gray, “The contents of consciousness: a neuropsychological conjecture” у Behavior and Brain Sciences, Vol. 18, Is. 4, Cambridge University Press, Cambridge 1995, стр. 659-722.

101 Antonio R. Damasio, The Feeling of what Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harcourt Brace, New York 1999, стр. 300.

102 Исто, стр. 302. Ова теорија би онда потврђивала Декартову, да у мозгу постоји центар, материјални део у којем је свест концентрисана, који производи свесно стање.

103 Roger Penrose, Shadows of the Mind, Oxford University Press, Oxford 1994, стр. 357. (Ch. 7; 7.6).

104 Исто, стр. 259 и даље.

105 Ian Marshall и Danah Zohra, Who’s Afraid of Schrödinger’s Cat?, William Morrow, New York 1997, стр. 75.

106 Michael D. Silberstein, “Emergence and the mind-body problem” у Journal of Consciousness Studies, Vol. 5, No. 4, Imprint Academic, Exeter 1998, стр. 464-482.

107 Henry P. Stapp, Mind, Matter and Quantum Mechanics, Springer, Berlin Heidelberg 2009, стр. 38. (Ch. 2).

108 Оглед о људском разуму II, стр. 421. (XXXII, 15).

109 Charles Siewert, The Significance of Consciousness, Princeton University Press, Princeton 1998, стр. 118. (4.4).

110 Troubles with Functionalism, стр. 304.

111 Исто, стр. 281.

112 Секст Емпирик, „Основе пиронизма“ у Скептички приручник и антички скептицизам, Плато, Београд 2007, стр. 35.

113 Едмунд Хусерл, Идеја феноменологије, БИГЗ, Београд 1975, стр. 59. (III).

114 C. L. Hardin, Color for Philosophers: Unweaving the Rainbow, Hackett, Indianapolis 1986, стр. 143. (III).

115 О субјективности, субјекту и свести ће посебно бити речи у поглављу III Логика свести.

116 John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, The MIT Press, Cambridge MA 1992, стр. 155.

117 Исто, стр. 147-149.

118 В. поглавље Од стања ка субјекту.

119 Tim Bayne и David J. Chalmers, What is the Unity of Consciousness?у The Unity of Consciousness: Binding, Integration, Dissociation, уред. A. Cleeremans, Oxford University Press, Oxford 2003.

120 Исто, стр. 3.

121 “We can think of this last encompassing state of consciousness, for a given subject, as the subject’s total conscious state. When it exists, a subject’s total conscious state might be thought of as the subject’s conscious field. It can be thought of as involving at least a conjunction of each of many more specific conscious states: states of perceptual experience, bodily experience, emotional experience, and so on. But what is important, on the unity thesis, is that this total state is not just a conjunction of conscious states. It is also a conscious state in its own right.” Исто, стр. 5.

122 Исто, стр. 11.

123 Исто, стр. 18-19.

124 Другим речима, да је интерпретативни и наративни центар у мозгу, који може мислити повратно себе како мисли и шта мисли (што је потврђено Газанигиним експериментима), смештен у левој хемисфери, док остатак мозга није ‘експлицитно’ свестан или свестан себе (као субјекта), већ напросто обрађује информације које нису доступне само-свесном делу мозга, односно, којих смо ‘свесни’, али нисмо и ‘свесни да смо свесни’ – као кад читамо и нисмо свесни притиска столице на наш доњи део тела, разлика је у томе што пажњу можемо усмерити и бити свесни тог притиска седења, но у случају подељеног мозга то нисмо у стању (иако је информација присутна, није доступна свести; не можемо усмерити пажњу на њу).

125 Исто, стр. 39.

126 Проблематика јединства свести ипак указује на разликовање различитих момената: свест-о-нечему у смислу појединачно свесно ментално стање (рецимо, црвене књиге), нераскидиво феноменолошко јединство свести уопште (свесно стање уопште; свесност) и субјекта свести. Логички аспект ових момената ће бити разматран у наредном поглављу.

127 The Rediscovery of the Mind, стр. 4-5.

128 Исто, стр. 85.

129 George E. Moore, “The refutation of idealism” у Mind, Vol. 12, Williams and Norgate, London 1903, стр. 435.

130 Исто, стр. 450. В. поглавље Аутономност нерефлектоване свести овог рада и Сартров пример Пјера.

131 Robert Van Gulick, “Nonreductive materialism and intertheoretical constraint” у Emergence or Reduction?, уред. A. Beckermann, H. Flohr и J. Kim, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1992, стр. 157-179.

132 William James, The Principles of Psychology, Henry Holt and Company, New York 1890, стр. 225. (Ch. IX).

133 Francisco J. Varela и Humberto R. Maturana, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, D. Reidel, Dordrecht 1980, стр. 119. (Ch. V, 3.).

134 У раду намерно користимо термине несвесно и не-свесно, где се први колоквијално односи на ментална стања и процесе који нису експлицитно свесни; док не-свесно служи да реферише на оно што једноставно не поседује свест (камен, атом и сл.); супротно теорији панпсихизма.

135 The Character of Consciousness, стр. 207. (Ch. 7.). Исто, стр. 15: „the structure and dynamics of physical processes yield only more structure and dynamics, so structures and functions are all we can expect these processes to explain.“

136 Исто, стр. 232. Уп. Нејгелову критику емергенције са становишта панпсихизма у поглављу Дуализам својства.

137 В. Џегвон Ким [Jaegwon Kim], „Епифеноменална и супервенијентна каузалност“ у Психофизички идентитет или сазнајно повлашћени положај?, стр. 163.

138 Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, Cambridge MA 1980, стр. 98. (Lec. II).

139 Исто, стр. 102. В. теорије идентитета, горе.

140 The Character of Consciousness, стр. 110.

141 Joseph Levine, “Materialism and qualia: the explanatory gap” у Pacific Philosophical Quarterly, Vol. 64, Iss. 4, University of Southern Carolina, Los Angeles 1983, стр. 354.

142 Colin McGinn, “Consciousness and space” у Conscious Experience, уред. T. Metzinger, Verlag Ferdinand Schöningh, Padeborn 1995, стр. 149.

143 David J. Chalmers, The Conscious Mind, Oxford University Press, Oxford 1996, стр. 84. (Ch. 3.).

144 Alan M. Turing, “Computing Machinery and Intelligence” у Mind, Vol. 59, Iss. 236, Williams and Norgate, London 1950, стр. 433-460.

145 Исто, стр. 435. Овде видимо и још једну занимљиву идеју: ‘комуникација’ (свести која се испитује) са другим свестима се види као најбоље мерило за утврђивање свести, свесности неког система. В. доле приговор Серла да је комуникација културолошки условљена „социјална вештина“.

146 Исто, стр. 444. Уп. Локов говор о знању qualia других људи и „прелажење“ духа у тело друге особе. Идеја је иста: једини начин да будемо сигурни је да ‘будемо’ та друга особа.

147 John R. Searle, “Minds, brains, and programs” у Behavioral and Brain Sciences, Vol. 3, Iss. 3, Cambridge University Press, Cambridge 1980, стр. 417-457.

148 Исто, стр. 418.

149 Исто, стр. 419.

150 У остатку рада Серл нуди одговоре на примедбе и даје своје виђење да је за разумевање неопходна, поред формалних правила (које има и машина), интенционалност, тј. усмереност на садржај, као и неуробиолошки процеси својствени човековом мозгу. Рецимо, разумети ‘Напољу пада киша’ не зависи од формалног аспекта, већ интенционалности и значења, импликација тога шта то значи да ‘пада киша’. На крају, Серл закључује да је интенционалност ‘биолошки феномен’ и зависи од биохемијских процеса; тј. човеков мозак је једини ‘систем’ у природи који је ‘развио’ способност интенционалности. Исто, стр. 424.

151 The Rediscovery of the Mind, стр. 168.

152 Willard Van Orman Quine, Word and Object, The MIT Press, Cambridge MA 1964, стр. 32. (Ch. 2.).

153 Епифеноменална и супервенијентна каузалност, стр. 159.

154 Исто, стр. 163.

155 Исто, стр. 173. Сматрамо да није довољно објашњен начин на који нешто што репрезентује виши супервенијентни ступањ и егзистира, а да није онтолошка разлика; Ким би ипак био на становишту нервних теорија свести. Иако је супервенијентном каузалношћу претпостављен однос у ‘враћању’ ка назад психичког у психо-физичком односу, са које позиције и одакле се враћа? Колико год да приближавамо два становишта, не може се одбацити идеја да се ланац негде прекида; и да је тај прекид почетак слободне воље.

156 The Rediscovery of the Mind, стр. 68.

157 Уп. горе, елиминационе теорије свести и “-, yishi, duh, um, and consciousness”.

158 The Character of Consciousness, стр. 3. (Ch. 1.).

159 Исто, стр. 5.

160 Ове и друге идеје ‘одвојености’ свести, имања-за-себе, располагања, опредмећивања субјекта и др. аутор је већ изложо у претходном раду Свест: услов могућности човека и духа.

161 Thomas H. Huxley, “On the Hypothesis that Animals are Automata, and its History” у Collected Essays Vol. I: Methods and results, Macmillan & Co., London 1904, стр. 240. (Ch. V).

162 William James, “Are We Automata?” у Mind, Vol. 4, Williams and Norgate, London 1879, стр. 1.

163 Max Velmans, “Is Human information processing conscious?” у Behavioral and Brain Sciences, Vol. 14, Iss. 4, Cambridge University Press, Cambridge 1991, стр. 651-726.

164 Исто, стр. 658.

165 Исто, стр. 713. Подвлачење је свугде Велмансово.

166 Исто.

167 Исто, стр. 709.

168 Исто, стр. 710.

169 Исто, стр. 712. Можда се тек на одликама и улогама свести најбоље примећује њена ‘посебност’, ‘истргнутост’ из природе, како Велманс указује. Исто и наредно поглавље и идеја контроле, посебно самоконтроле, где је свест способна да донесе одлуку упркос и супротно свим инстинктима и рефлексима, што је најбоље приказано у стоичкој филозофији. Вољна одлука која се супротставља и самим физиолошким импулсима тела и мозга.

170 Исто, стр. 711.

171 Исто, стр. 712.

172 John R. Anderson, The Architecture of Cognition, Harvard University Press, Cambridge MA 1986, стр. 128.

173 The Nature of Mind, стр. 78. (Ch. 5.).

174 Исто, стр. 66.

175 В. наш пример ученика у последњем поглављу Свест и Ја.

176 Nicholas Humphrey, Consciousness Regained, Oxford University Press, New York 1984, стр. 15. (Ch. 2.).

177 Исто, стр. 59. (Ch. 6.).

178 Consciousness Explained, стр. 220.

179 В. Peter Singer, Animal Liberation, HarperCollins Publishers Inc., New York 2002.

180 Исто, стр. 12.

181 Исто, стр. 200.

182 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Printed for T. Payne and son, London 1780, стр. cccviii. (Ch. XVII).

183 Кант излаже идеју архитектонике људског ума. Иако говори о уму и у другом значењу, тј. припадању сазнања неко систему, може се увидети нужност да се уопште може имати нека целовита и јединствена ‘зграда сазнања’. Критика чистога ума, стр. 302. Или, рецимо Дилтајева идеја јединствене слике, тј. погледа на свет у Вилхелм Дилтај, Суштина Филозофије, Сремски Карловци, Нови Сад 1997, стр. 90-92; исто: Вилхелм Дилтај, Изградња историјског света у духовним наукама, БИГЗ, Београд 1980, стр. 269. Мислимо да ове и сличне идеје инкорпорирају чињеницу способности свести да има и може имати јединствену и целовиту слику и репрезентацију света као објекта и предмета: свет може бити предмет јединствене мисли.

184 Jerry A. Fodor, The Modularity of Mind, The MIT Press, Cambridge MA 1983, стр. 57. (Ch. 3.). „The idea would be that only quite high-level representations are stored, earlier ones being discarded as soon as subsystems of the input analyzer get the goodness out of them.“

185 Daniel C. Dennett, Elbow Room, The MIT Press, Cambridge MA 1984, стр. 1. (Ch. 1,1.).

186 Оглед о људском разуму I, стр. 275. (II, XXI, 47.).

187 Исто.

188 Elbow Room, стр. 36.

189 Оглед о људском разуму I, стр. 276.

190 Исто, стр. 277.

191 Исто, стр. 278.

192 Elbow Room, стр. 37.

193 Исто, стр. 66.

194 Исто, стр. 80; 132.

195 Is Human information processing conscious?, стр. 710.

196 Исто. стр, 712.

197 Исто.

198 John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, The MIT Press, Cambridge MA 1992, стр. стр. 18. (Ch. 1, III).

199 Рене Декарт, Медитације о првој филозофији, Плато, Београд 1998, стр. 19. (II).

200 Ј. Г. Фихте, Учење о науци, БИГЗ, Београд 1976, стр. 112-113.

201 Едмунд Хусерл, Идеја феноменологије, БИГЗ, Београд 1975, стр. 13-14.

202 Едмунд Хусерл, Картезијанске медитације I, Центар за културну дјелатност ССО, Загреб 1975/76, стр. 72.

203 В. Oliver W. Sacks, The Man who Mistook his Wife for a Hat: And other clinical tales, HarperCollins Publishers, New York 1987, стр. 11. (P. 1, 1).

204 Љубав, депресија, субјективни доживљај црвене боје и сл. не могу се објаснити ‘показивањем’ који део мозга обрађује ту информацију, нити објашњењем које хемијско једињење или хормон ‘изазива’ или ‘јесте’ сам тај феномен или quale. Особи која је слепа од рођења, информација да је таласна дужина црвене бојe између ~630–740nm, неће ништа значити, нити ће јој омогућити да ‘види’ црвено; а ако једном прогледа, да ли ће препознати црвену боју само на основу претходног знања? В. “What Mary Didn’t Know”. Исто, знање да постоји центар за вид у мозгу који обрађује ту информацију, неће ништа помоћи. В. Бертранд Расел, Проблеми филозофије, Нолит, Београд 1980, стр. 61. (III). и Идеја феноменологије, стр. 17.

205 В. The Man who Mistook his Wife for a Hat, стр. 20.

206 Francisco J. Varela, “Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem” у Journal of Consciousness Studies, Vol. 3, No. 4, Imprint Academic, Exeter 1996, стр. 336.

207 Исто, стр. 343-344.

208 Ово је и Фихтеово разликовање догматизма и идеализма: поласка од бића/ствари (и остајање на бићу) и поласка од саме свести, од самог полажења (чиме се отвара слобода).

209 Важно је напоменути да то није ‘психолошко’ испитивање феномена емпиријске свести, већ се управо зато и зове ‘логика свести’ јер представља оно горепоменуто логички-формално испитивање, тј. форму саме свести и њену логику.

210 Суштина могућности овог начина испитивања свести ће бити предмет наредног поглавља овог рада.

211 The Principles of Psychology, стр. 225.

212 Исто, стр. 226.

213 В. горе Динамичност свести, где је та особина напоменута.

214 Ј. Г. Фихте, Учење о науци, БИГЗ, Београд 1976, стр. 181.

215 Исто, стр. 169.

216 Исто, стр. 129.

217 Исто, стр. 163.

218 Исто, стр. 157.

219 Више речи о ‘скоку’ ће бити у наредним поглављима.

220 Исто, стр. 179.

221 Идеја феноменологије, стр. 39.

222 Исто, стр. 40.

223 Исто, стр. 42. У Фихтеовом духу се можемо изразити да је свако такво претпостављено биће увек Не-Ја; и у смислу што није експлицитно Ја и зато што није самоевидентно и апсолутно дато. Не-Ја је трансцендентно, док је Ја иманентно – отуд полазак од претпостављеног бића (наука) или Ја (логика).

224 Исто, стр. 43.

225 Уп. Фихтеово изједначавање субјекта и објекта у (само)сазнању оног Ја.

226 Исто, стр. 44.

227 Исто.

228 Исто, стр. 58.

229 Исто, стр. 67. Ово је и Фихтеов концепт Ја које само себе мисли као само-себе-мислеће-Ја.

230 Исто.

231 Исто, стр. 73.

232 Исто, стр. 58-59.

233 Исто, стр. 59.

234 В. претходно поглавље овог рада, где упоређујемо унутрашњи, субјективни приступ свести који може бити психолошки, тј. за емпиријско Ја и чисто формално-логичка форма свести, за апсолутно Ја. Све у том смислу субјективно у субјекту (психолошко и емпиријско), за логику свести је трансцендентно. Логика свести не бави се унутрашњом субјективношћу свести, већ њеном чистом субјективном формом. В. исто доле, у Десупстанцијализацији субјекта ће бити речи о Фихтеовим идејама случајног емпиријског одређења свести: да сам ја свест је нужно, да сам ја (овај) човек је случајно.

235 У овоме се и огледа суштинска разлика логике и науке свести: друга полази од споља, прва изнутра, тј. од свести саме.

236 Учење о науци, стр. 179.

237 Исто, стр. 180.

238 Исто.

239 Исто.

240 Исто, стр. 181. О важности тог момента ‘кад’ или ‘док’ в. поглавље Свест и Ја.

241 Исто. О бићу и Ја, као и оним што се придомишља, биће речи у Десупстанцијализацији субјекта.

242 Исто.

243 Исто.

244 Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007, стр. 173. (Δ, 1013а).

245 Рецимо, моји родитељи су по реду бића (времена) пре мене и мој узрок. Али, ту чињеницу као знање и тај узрочно-последични однос мојих родитеља и мене је схваћен и знан од мене и у мени; ја то знам почињући од себе самог; дакле, по реду појма, односно, спознаје ја сам увек први – у свом спознавању ја увек почињем од себе. Јасно нам је да Фихте акценат ставља на овај други ред, тј. прво по појму, јер све започиње од Ја, тоталитет битка и то да ‘нешто претходи свести’ је мишљено у свести.

246 Учење о науци, стр. 157.

247 Исто, стр. 182.

248 Учење 179.

249 В. касније поглавље Нужност форме свести.

250 Исто, стр. 183. На ово се надовезује Хусерлова идеја трансцендентног и иманентног. Све што је Не-Ја, за Ја је трансцендентно. Тако је и мишљење substratuma свести од стране свести, за свест једно трансцендентно Не-Ја!

251 Исто.

252 Исто, стр. 184.

253 Исто.

254 Исто. Овде ‘(опажајућа) ствар’ и ‘Ја сам тај опажај’: опажајућа ствар значи да је опажање квалитет ствари, акциденција која придолази супстанцији; док, то да сам Ја тај опажај, само за себе говори и Ја себе препознајем као опажај и опажај себе препознаје као Ја (или свест као Ја и Ја као свест). Ја, ‘опажај’ као делатност јесте супстанција: ‘свест’ је супстанција (субјект), не акциденција; ‘свесност’ је акциденција.

255 Исто.

256 Исто, стр. 186. Мислимо да је овде Фихте и сам изрекао разлику између науке и логике свести.

257 Исто.

258 Критика чистога ума, стр. 103 и даље.

259 Учење о науци, стр. 147.

260 Исто, стр. 148.

261 Исто. Фихте је очигледно јасно уочавао разлику између онога што ће тек касније бити одређено као јединство субјекта свести и супсумативно јединство свести; в. стр. 34 овог рада: Јединство свести. Такође: What is the Unity of Consciousness?, стр. 5 и даље. Разлика је само у томе што Фихте схвата субјекта свести ‘десупстанцијализовано’; идеалистички: за себе и у себи.

262 Расправа о људској природи, стр. 223.

263 Учење о науци, стр. 141. В. и одељак о Аристотелу и његову критику трпности мишљења.

264 Ово се може надовезати и на Чалмерсов пример зомбија: његови мождани процеси и извештаји су потпуно механички; недостаје му она слобода, qualia субјективног исксутва да Ја то опажам и мислим како опажам. Фихте и Чалмерс се слажу: у механизму нема ‘Ја’.

265 Исто, стр. 148.

266 Исто, стр. 112-115.

267 Исто, стр. 114.

268 Исто, стр. 133.

269 Исто, стр. 116.

270 Исто, стр. 134.

271 Милош Тодоровић, „Фихтеово учење о интелектуалном зору“ у Фихтеов идеализам слободе, прир. Данило Н. Баста, Досије студио, Београд 2014, стр. 195.

272 Исто. В. горепоменуто Хусерлово разликовање психолошког и феноменолошког феномена. Истраживање свести може бити субјективно и објективно, а субјективно може бити ‘субјективно субјективно’, тј. психолошко и емпиријског Ја и ‘субјективно објективно’, оно које се тиче нужне логичке форме сваке свести. Ово последње је предмет логике свести.

273 Исто, стр. 196.

274 Исто, стр. 223; Учење о науци, стр. 141. Већ сад можемо уочити разлике материјалног постојања, тј. substratuma свести, чија би свест требало бити ‘акциденција’ (рецимо, свесни човек); и ‘опажај самог опажаја’, делатност о делатности тј. свест која повратно не иде ‘иза’ себе нити себе ‘прекорачује’ на властити substratum, већ се задржава на самој себи: свест о свести, само-свест. Ово ће бити предмет последњег поглавља овог рада и јесте суштина наслова рада: Разлика свести и свесности – ‘свесност’ као акциденција или стање substratuma свести и ‘свести’ која је самосвесна саме себе као-саме-себе; и не иде даље од себе, већ остаје код себе као Ја и као субјект.

275 Фихтеов идеализам слободе, стр. 234.

276 Исто, стр. 235.

277 Исто, стр. 197.

278 Исто.

279 Исто, стр. 198.

280 Исто, стр. 200.

281 Учење о науци, стр. 135; Фихтеов идеализам слободе, стр. 202. Тодоровићев превод експлицитније наглашава момент ‘предиката’.

282 Учење о науци, стр. 140.

283 Исто, стр. 180; Фихтеов идеализам слободе, стр. 206.

284 J. G. Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti, Naprijed, Zagreb 1974, стр. 43.

285 Учење о науци, стр. 180.

286 Исто, стр. 137.

287 Osnova cjelokupne nauke o znanosti, стр. 45.

288 То свести омогућује оно за нас, тј. за свест и за Ја. Свест је јединствени феномен природе, јер омогућује да све, тоталитет, поново отпочне са њом. Она је нова полазна тачка, полазиште и у тој јединствености и изузетности свести отпочиње низ слободе, насупрот низу нужности и граница по себи и за нас. Верујемо, да сви горепоменути проблеми: qualia и The hard problem of consciousness; слобода и механизам, трансцендентно и иманентно спознаје, Ја и Не-Ја, идеализма и догматизма, ред првог по појму и првог по бићу, по себи и за нас и сл. имају извор у овој посебности свести као феномена природе и њене ‘ишчупаности’ из природе; но, аргументисање у прилог томе далеко би превазишло задатак и намеру овог рада.

289 Фихтеов идеализам слободе, стр. 209.

290 Исто.

291 Исто, стр. 209. Учење о науци, стр. 124.

292 Исто, стр. 210. Учење о науци, стр. 181. и 137. На овај приговор смо већ указали на стр. 68.

293 Исто, стр. 210.

294 Исто, стр. 223.

295 Исто. Ја као ‘нешто’ (биће егзистенције пре Ја, свести) би било Не-Ја. Наука свести свест испитује као свесност.

296 Учење о науци, стр. 139.

297 Исто, стр. 136. Фихтеов идеализам слободе, стр. 224.

298 Фихтеов идеализам слободе, стр. 224.

299 Исто, стр. 225.

300 Исто.

301 Учење о науци, стр. 138.

302 Фихтеов идеализам слободе, стр. 226.

303 Учење о науци, стр. 136.

304 Фихтеов идеализам слободе, стр. 226.

305 Исто, стр. 226-227. ‘Све’ је за Ја, а само је Ја = Ја.

306 В. горепоменути Тјурингов тест и Кинеску собу.

307 Учење о науци, стр. 156.

308 Ову идеју смо исто већ били изложили у: Свест: услов могућности човека и духа.

309 Идеје логике свести никако се не требају видети као антрополошке идеје, иако се често употребљава термин човек: нама задатак није редукција човека на свест, нити је задатак постављање дефиниције човека. Свест и човек неминовно се преплићу, јер је човек свестан и свест себе проналази у људском бићу, као свесном бићу; но, то је случајно (у емпиријском смислу). Можемо рећи да је Ја свест, не да је човек свест. За логику свести човек је само физичка присутност свести, њен substratum: не препознаје човек себе као свест, већ свест себе препознаје као човека.

310 Ако би, рецимо, птица постала (само)свесна, имала би и мислила себе као Ја, као свест која се враћа у саму себе, тек накнадно као ‘Ја сам птица’. То је услед нужне логичке форме сваке свести; што је предмет и задатак логике свести. Присећајући се властитог детињства, када је свест (и памћење) тек почињала да се развија, можемо се сетити форме попут ‘био сам’, ‘хоћу’, ‘ја сам увек’ и сл.; оно што је човек, људско биће, особа, homo sapiens, примат, живи организам и др. тек се накнадно сазнају; што је опет последица првог по реду појма или првог по реду бића. Свест по себи разумемо исто као што Фихте разуме Ја по себи, не као ствар по себи.

311 В. идеје Тјуринга и Серла у поглављу ‘Јаз’ у објашњењу: ‘The hard problem of consciousness’.

312 Форма свести, какву је имамо и доживљавамо је универзална, јер ми ни не знамо за неку другу свест осим наше. Једина друга свест са којом имамо комуникацију (односно, са којом је комуникација могућа) је свест другог човека. Кант се осврће на тај проблем других свесних бића: „When the subject attends to itself, empirical perception activates itself at the same time, thereby creating sensations, that is bringing ideas to consciousness. These sensations correspond with each other according to the form of their relation, the subjective and formal condition of the sensuousness, namely perception in time (simultaneously or in succession) and not only according to the laws of the understanding. Since this form can be assumed to be valid not for every creature that is conscious of its self, the cognition which is caused by the inner sense of man, cannot imagine with his inner experience how he himself is (because the condition is not valid for all thinking creatures since otherwise it would be an idea of the understanding), but it is only an awareness of how man appears to himself in his inner observation. [Истакао А. Ј.]“ у Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, Southern Illinois University Press, Carbondale 1978, стр. 263. Ту улогу игра и Нејгелова идеја ‘what-it’s-likeness’. Ми не знамо да ли је наша свест и једини могући облик свести. Ипак, тада би проблем био одредити то нешто друго: да ли је то уопште свест? Јер, за нашу форму свести суштинска одлика је, као што и Фихте показује, самосвест – може мислити саму себе; тај момент рефлексије и могућност ‘имања’ самог себе као објекта. На који начин би нека друга свест ‘имала’ себе – но, нужно је да би морала себе имати на неки начин, тј. бити свесна себе, пошто је то ‘минимум услова могућности свести’ (ако нашу свест разумемо као ‘минимум свести’). Неки другачији облик свести вероватно би захтевао сасвим другу логику и појмове (ако би уопште оперисала на начин појмова, опажаја, представа, дискурзивног мишљења и сл.). Минимум захтева да би се неко биће признало као свесно биће јесте да оно само испољава способност самосвести и – што је најбитније – да себе доживљава и мисли као свесно биће. Дакле, није пресудно да ли ће му се признати да је ‘свесно биће’ у смислу Тјуринговог теста, већ: да ли ће оно само себе видети као свесно. Ако да, никакво признање извана му није потребно у смислу Кинеске собе. Обрћемо очекивања Тјуринговог теста и Кинеске собе: знаћемо да је неко биће постало свесно, не кад се ми уверимо да јесте, већ ћемо се и уверити онда кад оно само (независно од нас) испољи своју самосвест тражећи наше признање (кад се то биће само увери да оно јесте свесно). Свест се не ‘даје’, она се ‘захтева’ – тад се једино и има.

313 Osnova cjelokupne nauke o znanosti, стр. 46.

314 Учење о науци, стр. 112.

315 Фихтеов идеализам слободе, стр. 211.

316 Исто, стр. 212.

317 Учење о науци, стр. 181. Фихтеов идеализам слободе, стр. 212.

318 Фихтеов идеализам слободе, стр. 212.

319 Исто, стр. 213.

320 Исто, стр. 214.

321 Исто, стр. 217.

322 Исто, стр. 217. Учење о науци, стр. 183-184.

323 Учење о науци, стр. 184.

324 Исто, стр. 182.

325 Исто, стр. 183.

326 Исто.

327 Исто.

328 Фихтеов идеализам слободе, стр. 219.

329 Исто, стр. 220.

330 Исто, стр. 220. Учење о науци, стр. 184.

331 Исто.

332 Исто, стр. 222.

333 На ову идеју би се могла надовезати Чалмерсова идеја зомбија или Фихтеова механизма: све дотле се одвија ‘механички’: свест о нечему; али сам повратак себи је услов могућности свести, слобода; самосвест. Чалмерсов зомби ‘обрађује информације’, али он не зна да он то ради, нити како; нити може знати. И сам неуробиолошки процес је само то – процес, не Ја за које то нешто постаје ‘то нешто’.

334 Учење о науци, стр. 181.

335 Osnova cjelokupne nauke o znanosti, стр. 47.

336 Исто.

337 Исто. В. стр. 78 овог рада, где је свест ‘пре’ сваке поделе на биће или небиће: тек објект свести је ‘нешто’.

338 Исто.

339 Исто.

340 Исто. Као што смо и рекли, Ја је само за Ја, али не као измишљено, већ нужно, услед своје нужне форме.

341 Исто, стр. 48.

342 Хегеловски, тврдња Ја јесам! већ подразумева да сам прешао цео пут и вратио се себи, јер у супротном не бих то ни тврдио. Нужна форма пута који се мора прећи је већ садржана у ‘путнику’.

343 Фихтеов идеализам слободе, стр. 220.

344 Osnova cjelokupne nauke o znanosti, стр. 49.

345 Учење о науци, стр. 116.

346 Фихтеов идеализам слободе, стр. 234.

347 Учење о науци, стр. 138, Фихтеов идеализам слободе, стр. 230.

348 Исто, стр. 138.

349 Фихтеов идеализам слободе, стр. 221.

350 Исто, стр. 221.

351 Учење о науци, стр. 152.

352 Исто, стр. 157.

353 Фихтеов идеализам слободе, стр. 229.

354 Учење о науци, стр. 138.

355 Имануел Кант, „Изјава о Фихтеовом учењу о науци“ у Кроз прозорско окно превођења: Сакупљени преводи (1974-2013), уред. Данило Н. Баста, Досије студио, Београд 2013, стр. 13.

356 Фихтеов идеализам слободе, стр. 211.

357 Наравно, не говор у првом лицу у смислу емпиријског субјекта, особе и индивидуе, већ говор у првом лицу у смислу апсолутног субјекта који је и објект – и оно што тврди и оно што се у тврдњи тврди. Ја сам у смислу израза живе и делатне свести, самосвесне свести. Уп. поглавље Свест и Ја.

358 Учење о науци, стр. 184.

359 Попут наратора, приповедача, који прича (приповеда) властити живот и где му се оно што изговара догађа њему самом, не ликовима на сцени или у делу.

360 Уп. поглавље Свест и Ја и део где говоримо о свести као начелу целине унутрашњег живота.

361 Osnova cjelokupne nauke o znanosti, стр. 50.

362 Исто, стр. 51.

363 Исто, стр. 50.

364 Tractatus logico-philosophicus, стр. 151. (5.641). Граница имплицира ‘скок’, али скок не значи да се и не може ‘прескочити’ и дохватити друга страна; већ где се завршава Ја и ‘почиње’ Не-Ја. У истом том смислу лежи и разликовање оног првог по реду спознаје и првог по реду бића: са једног на други низ се ‘скаче’, претпоставком, ‘веровањем’ у трансцендентно мојој властитој спознаји. В. стр. 63 овог рада.

365 В. поглавље Ја јесте и Ја сам.

366 Osnova cjelokupne nauke o znanosti, стр. 47.

367 Као што Велманс каже, оно се не уплиће у процесе рада мозга – њен основ је она сама. Но, то не значи у онтолошком смислу нека ‘сфера свести’, већ да је свест увек почетак за себе и отпочиње читав универзум.

368 Osnova cjelokupne nauke o znanosti, стр. 47.

369 Можемо представити најједноставнији пример: свакоме је јасна разлика стања кад је будан (шта год радио док је будан) и кад спава; но ‘Ја хоћу да спавам…’ или ‘Мени се спава…’ је тврдња субјекта, не стања, јер стање није Ја. И у неком евентуалном емпиријском субјекту, човеку који би то тврдио, Фихте уочава десупстанцијализацију: Ја нисам нешто што је свесно, Ја сам свест која је у нечему.

370 Жан-Пол Сартр, „Трансценденција ego-а“ у Изабрана дела VIII: Филозофски списи, Нолит, Београд 1984, стр. 298. В. и одељак о Витгенштајну и Канту у овом раду у Кратком повесном прегледу.

371 Исто, стр. 300.

372 Исто.

373 Ово се може упоредити са Витгенштајновом метафором ока за метафизичко Ја: ми ‘видимо’ видно поље, тј. то је оно што видимо, али не видимо само око и „ни по чему у видном пољу не може се закључити да се оно види из једног ока.“ Tractatus logico-philosophicus, стр. 151. (5.633). Ја није објект-у-свету, већ сама форма света као ‘мог света’, субјективна форма.

374 Трансценденција ego-а, стр. 301.

375 „Ја не могу да учиним ниједан корак, ни руку ни ногу да покренем, без интелектуалног опажаја моје свести у тим радњама; само помоћу тог опажаја знам да ја то чиним, само помоћу њега разликујем своје деловање, и себе у њему, од затеченог објекта деловања. Свако ко себи приписује делатност, позива се на тај опажај. У њему је извор живота, а без њега је смрт.“ у Учење о науци, стр. 140.

376 Трансценденција ego-а, стр. 302.

377 Исто.

378 Исто, стр. 303.

379 Исто.

380 Исто, стр. 304. В. поглавље овог рада Ја јесте и ја сам.

381 Исто.

382 Исто.

383 Исто, стр. 305.

384 Исто.

385 Oва структура у примеру изнешена не значи да није истинита, тј. непријатан осећај који условљава помоћ Пјеру, али то је за неку другу свест која, рецимо, посматра мене док помажем Пјеру. Може бити и за мене, али кад рефлектујем цео догађај, рецимо, на крају дана док се присећамо Пјера; али никако у-нерефлектованој свести и за-време помагања Пјеру, док нам је свест потпуно усмерена на помоћ-Пјеру. Сартр демонстрира како Фихтеово Ја не може претходити свакој мојој радњи и мишљењу као моје, ни непосредно, нерефлектовано и ‘несвесно’. Тад напросто није предмет свести.

386 Исто, стр. 305. Сартр је на обрнутом становишту од првог по спознаји, на којем се налази Фихте: свест не мора бити ни за самосвест (Ја) ни за саму себе да би постојала; она је аутономна као свесност.

387 Исто.

388 Исто, стр. 306.

389 Исто.

390 Исто, стр. 307.

391 Исто, стр. 305.

392 Исто, стр. 317.

393 Исто.

394 Исто, стр. 318.

395 Исто.

396 Исто, стр. 322.

397 Исто, стр. 323.

398 Исто.

399 Osnova cjelokupne nauke o znanosti, стр. 47: „ја уопће нисам био; јер нисам био Ја. Ја је само утолико уколико је он себе свјестан.“; Учење о науци, стр. 181: „Пре свог садашњег самопостављања, које је уздигнуто до разговетне свести, мораш да мислиш једно другачије стављање, такво стављање које се догађа без разговетне свести, према којем се оно садашње стављање односи и којим је оно условљено.“

400 Можемо понудити пример: ученик слуша предавање професора, али које и не разуме најбоље, те док слуша и пажња му је усмерена на градиво с намером и трудом да разуме; тад помисли у себи: „Ако не научим ову лекцију, сигурно ћу пасти на тесту следеће недеље“. Ученикова свест је тако усмерена и ка споља, предавању, али, готово истовремено, он рефлектује и властиту ситуацију и шта за њега значи неразумевање градива из трећег лица (исто је могао рећи: „Ако колега поред мене не научи ову лекцију, сигурно ће пасти на тесту следеће недеље.“). Дакле: поред те, скоро истовремене, рефлексије властите позиције, он заједно са њом пројектује себе и у будућност, тј. последице које ће неразумевање лекције имати по његов успех. Свест скоро тренутно пролази од оријентисаности ка споља, на ка себи и ка будућности; свест о последицама властитих делатности истих и др. Свест ‘скаче’ кроз различите ступњеве рефлексије и само-рефлексије; пролази и непосредни момент пажње, мета-ментални момент, интерпретативни и мета-наративни момент (посматра свој живот и поступке у будућности као из трећег лица). Свест је и она сама и мета-, нема фиксирану позицију; константно мења ‘нивое’ на којима оперише, као и садржај: ученик не разуме градиво, мисли како ће лоше проћи на тесту следеће недеље, те како ће добити критику од родитеља кући након теста – сад кад се сетио куће, помислио је шта ће бити за вечеру данас; у том моменту је схватио да му мисли лутају и да још мање прати предавање, те да треба да се поново фокусира. Прелаз од непосредности, ка планирању будућности, пројектовању у следећу недељу и последице свог неразумевања, те ишчекивање будућих недаћа, затим асоцијативни скок мисли преко идеје куће, затим и само-критичност да се не поклања довољно пажње садашњем тренутку – мисао у мислима да мисли саме лутају и затим вољно и намерно концентрисање пажње на екстерне ствари попут предавања. Можемо приметити и како одељено посматрамо моменте: ученик је свесно биће, али није истовремено свесно свега, већ једна мисао окупира пажњу у једном тренутку, а овај кратки прекид пажње на предавањима је у форми мишљења, јер је оно било ‘ток’ мисли у свесном стању, које су сукцесивне. Такође, то мишљење одвијало се у субјективном стању и форми ‘Ја ћу…’; где видимо и субјективни момент и израз за своје Ја, али исто тако и свест – критикује само себе, пројектује будуће ситуације, последице својих поступака и тренутне ситуације и др. Ово је само пример како свест скаче са првог на треће лице, наративне на интерпретативну форму, мишљења предмета на мишљење мишљења и сл.

401 Она је ту, али чим је ‘додирнемо’ уништимо је, јер је ‘зауставимо’ и тако мислимо. Вивисекција свести је Сизифов посао. Можемо посматрати реку док тече, захватити мало воде у длан и срдити се што нисмо захватили реку или што та вода у нашој руци не тече.

402 Док носимо наочаре често заборављамо на њих и гледамо ‘кроз’ њих предмете; иако их нисмо експлицитно свесни, ми и даље видимо јаснију слику него што би без њих. Оно што наочаре ‘јесу’, средство за побољшање вида, оне тад нису посредно, али непосредно постају сама ‘форма’ онога што видимо – јасна слика. Разлика са Ја и Ја мислим је у томе што су наочаре средство, Не-Ја, док је Ја – ми сами и Субјект као субјективна форма: оно што јесмо и начин на који то мислимо.

403 Зато Фихте и каже да тим актом ми ништа не стварамо, само ‘чинимо јасним’, расветљавамо оно што је већ ту. Учење о науци, стр. 138.

404 The Conscious Mind, стр. 213: „To suppose that there are two separate cognitive states for every detail of experience, a first-order and a second-order judgment, leads to a cluttered picture of the mind. It is hard to see why evolution would bother to build in these secondorder judgments across the board, when a simple availability for global control would serve its purposes just as well.“

405 Превод на енглески језик није адекватан, јер термин Mind не изражава чист принцип Ја = Ја, што би требало да чини десупстанцијализована свест. То не значи и да су сви други моменти (ум, душа и др.) сводиви на свест, већ да је свест начело свих тих принципа.

406 Медитације о првој филозофији, стр. 20. В. поглавље Десупстанцијализација субјекта.

407 Исто, стр 21.

408 Основи филозофије, стр. 67-68. Услед таквог разумевања, ми смо и започели Кратки повесни преглед појма свести са душом.

409 Учење о науци, стр. 184.

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  



Ostavite Vaš komentar

Vaša email adresa neće biti objavljena. Obavezna polja označena su *

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.